論韓非政治倫理的整體轉向與深層機理

焦秀萍

摘要：吏治是參透先秦法家政治倫理思想的一把鑰匙，也是理解中國古代政治倫理文化的一個重要支點。韓非在批判儒家吏治的基礎上，致力于引發吏治思維的根本轉向。德性修為向法治規范的核心觀念轉換、道義擔當向功利承認的價值認知轉移、人格典范向制度合力的運作機制轉化和自律管理向他律控制的踐行方式轉變，構成這一思維轉向的核心內容。韓非吏治思維轉向，既刻畫了吏治發展的態勢，亦折射著他對政治倫理的基本看法。韓非率先沖破抽象倫理道德對政治的約束，試圖開創一種完全不同于正統政治倫理的新論說，旨在揭示政治自身的特質及政治倫理的“政治性”偏向。

關鍵詞：韓非；
政治倫理；
整體轉向；
深層機理；
吏治

中圖分類號：Ｂ２２６．５? ? ? ? ?文獻標志碼：Ａ? ? ? ? ? 文章編號：1001-862X（2023）02-00４８-00９

政治倫理是社會政治生活中調節人們的政治行為與政治關系所應遵循的倫理規則。在中國倫理思想史上，以道德理想作為處理政治事務的指導原則和基本方針并賦予這一規則以德化色彩的秉性，與清算道德在政治事務中的至上位置而極力探索政治自身的應有之義，給我們勾勒了兩幅最具典型性的政治倫理圖景。先秦儒家提供了前一圖景的典范，先秦法家集大成者韓非則提供了后一圖景的典范。前一圖景占據了后世政治倫理的主流地位，學界研究成果甚豐，而對后一圖景卻甚少關注。學界這樣的討論進路主次分明，但其重大遺漏在于：忽視兩個圖景的關系線索，尤其是后者對前者的批判性取向和替代性意圖沒有得到應有的重視，而這恰恰既是周全理解主流論說的重要維度，又是廓清主流與非主流主旨趣意深度分歧的可靠途徑。因此，如何合理闡釋韓非的政治倫理理念就是一個重要問題。

如果說完整闡釋韓非政治倫理理念需要有一個突破口的話，那么，選取吏治視角是較為準確揭示整體情況的最好視角。學界普遍認為，吏治是韓非政治倫理的軸心問題，將吏治視為韓非為政思想的根本：“韓子思振危亡之韓國，首以治吏為政本?！保郏保荨绊n子重治吏，至今無可易也?！保郏保荨啊孕g治吏是法家治國之道的重要內涵?！保郏玻荨罢俊俄n非子》足有十萬余言，半數以上的篇幅均在探討如何治吏的問題?！保郏常轂榇?，立足吏治，考察韓非克服傳統儒家吏治思路，并在此基礎上揭示韓非政治倫理的整體轉向，將具有非常重要的學理價值。而且，其政治倫理整體轉向的深層機理，在今天依然有著一定的啟示意義。

一、先秦儒家吏治的倫理譜系樣態及韓非的質疑

先秦儒家在西周“以德配天”倫理訴求的基礎上全然繼承德的精神，將其發揚光大并具體落實。吏治的德性視角，以及由此建構起來的倫理譜系樣態，就是這一精神的直接體現。在很大程度上，先秦儒家以德為主的政治倫理體系和治世方略，廣泛、深入和持久地影響著政治倫理的思考和后世的政治實踐。

先秦儒家吏治的倫理譜系樣態是先秦儒家政治理想、人文精神、哲學智慧的具體表征和鮮明體現。從整體來看，先秦儒家吏治以探尋吏治出路為重大命題，以儒家倫理理念引導現實政治難題的解決為基本思路，進而呈現德性修為之核心觀念、道義擔當之價值認知、人格典范之運作機制、自律管理之踐行方式的立體多維的倫理譜系樣態。這種將道德因素與政治操作打通為一，以道德切入政治思考并以道德作為評判官吏的根據與標準的政治倫理思維習性代相傳遞，塑造了傳統吏治思考的主要審視視角和主體倫理面向，并對后世產生深遠影響。大體來說，先秦儒家吏治的倫理譜系樣態可以從以下幾方面展開分析。

首先，德性修為是先秦儒家吏治凸顯的核心觀念。把德性看作成人之道、為官之本，以德性阻止權力濫用進而整頓吏治，是這一觀念的主要意涵。在先秦儒家的學說脈絡中，德性修為既是人安身立命之根，亦是做事從政之本?！暗滦灾饕憩F為人在價值取向層面上所具有的內在品格，它關乎人成長過程中的價值導向和價值目標，并從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規定?！保郏矗菹惹厝寮覍徱暲糁蔚囊曇?，自然也就落在官吏這一群體的德性之上。官吏的修身與其為政、為人與做官，并非是可以分割的，而是緊密依存在的，這是先秦儒家吏治有效運行的支撐點和一以貫之的原則。這一原則早在西周時就已確定，正如任劍濤所說：“從影響儒家至深的周公開始，就奠立了‘敬德愛民的為官原則。換言之，凡是為官不能謹守德性規范、又不能體現愛民精神的，就失去了為官的資格?！保郏担?/p>

其次，道義擔當是先秦儒家吏治內含的價值認知。這一認知將官吏視為君子，認為君子為官沒有功利欲求，而以大公無私之心正萬民。清廉守正、克己奉公、造福百姓是為官者應當具備的道義擔當。官吏即使處于貧困狀態，也要“安貧樂道”，不要為了生計就丟掉追求道義的理想和信念；
如果富貴了，更不能迷失操守，《孟子·梁惠王上》里“何必曰利”的勸誡確證了官吏道義追求的思想旨趣，這種認知理路高度肯定道義對官吏人生價值的至關重要性。在孟子看來，道義是一切社會生活的根本原則，無論是在政治生活還是在其他社會生活中都具有絕對的優先性。依照這一基本理念，對官吏的評判也須以堅守道義而不為物質利益所誘作為價值標準。盡管在道義追求中沒有否定滿足官吏物質需求，但作為軸心認知理念的仍然是道義。宋希仁就孟子的大人、小人（１）論說發表評議：孟子“這段對話所強調的就是人之成人的內在性原則，強調君子與小人分野的內在原因?！献铀v的道理，概括起來就是強調要用理性所確立的道義原則，遵從做人之正道，在內心樹立起道義原則。所謂‘不能奪，是堅持原則的道義之心不動搖”［６］?？梢?，道義擔當是先秦儒家堅守的為官之首要價值準則。

再次，人格典范是先秦儒家吏治始終如一的主體理想依托。人格典范式的吏治運作機制，凸顯了官吏之道德人格與政治治理的相互依存關系，強調官吏的非制度約束定位和理想人格的引導效力?！墩撜Z·顏淵》所謂“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從”，將傳統儒家的吏治運行機制清楚地表達了出來。官吏不僅要盡職守責，更要修身正己且率先垂范，事實上擔當著政治領袖和道德榜樣的雙重責任，《孟子·離婁上》講“是以惟仁者宜在高位；
不仁而在高位，是播其惡于眾也”，《荀子·儒效》講“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。在先秦儒家看來，官吏的理想人格典范對于政治秩序的保證及吏治的成效具有十分重要的意義。

最后，自律管理是先秦儒家吏治思想認可的主流踐行方式。依靠官吏的自律以及內心對行為失范的主動抗拒，是這一方式的重要表征?！墩撜Z·顏淵》“為仁由己，而由人乎哉”，《論語·述而》“我欲仁，斯仁至矣”，很好地詮釋了這一主張。儒家吏治具有明確的實踐指示，它是一種以自律為主要導向的政治活動。這種自律往往表現在通過不斷強化自身內在的德性良知督促官吏養成道德責任，做到自檢、自警、自省、自覺、自重、自成。正如李建華所說：“傳統官德建設模式基本是局限于美德的自成，即注重自我修煉，表現為政治美德價值的自我內涵與內循?！保郏罚菰诤艽蟪潭壬?，自律保證了官吏不逾越為官要求。

綜上所述，先秦儒家以德性修為為吏治奠定道德基礎，以道義擔當為吏治提供價值標準，以人格典范為吏治激活主體動力，以自律管理為吏治養成行動模式。這四個方面相互聯系、互為支撐，共同構筑起先秦儒家吏治的倫理譜系樣態。歸結起來，這一倫理譜系樣態蘊含著兩個重要的政治倫理理念：一是積極關注人本身，肯定政治主體對政治治理的極端重要性。只有對官吏加以德性引導和強化官吏之自律養成，才能使吏治具有最深厚的政治德性基礎和最強有力的心理動力，也才能使政治治理呈現令統治者和民眾都滿意的效果。二是主張政治應接受倫理道德的價值指引，強調政治并非赤裸裸的權力爭斗和利益較量，而應當具備倫理道德的屬性?？鬃犹岢觥罢?，正也”（《論語·子路》）的命題，由此可見，從整體上講，儒家是把從政者必須具備高尚的道德品質放在第一位的。先秦儒家以德性引導吏治的鮮明立場奠定了從價值出發來解釋政治生活、建構政治話語、闡釋政治理論，并將倫理道德作為政治思考的主要進路，使政治呈現道德化精神氣質的政治倫理態勢。

然而，先秦儒家吏治的倫理譜系樣態及其凸顯的政治倫理態勢，在戰國晚期遭到站在大變局時代當口的韓非的嚴厲質疑。如何辨析傳統倫理與當下復雜政治的契合性或相斥性，包括傳統倫理存續的條件性問題、其指導現實政治的可行性與有效性問題；
如何看待“政治人”的倫理道德，包括政治人的人性假設問題、政治人的人格引領問題；
以及由此問題衍生的政治制度安排、政治理想設計、政治實踐方式等問題；
如何詮釋倫理基本善與現實政治結合過程中由于“境遇”不同而導致的價值權衡問題，如忠君與孝父孰急孰緩，國家安危、社會安定、人民利益孰先孰后，個人權利與國家實力孰輕孰重，這些問題是擔負社會變革任務的韓非不得不重新思考的政治倫理問題。而對這些問題的思考，是首先從他對儒家吏治模式的全面批判開始的。

二、韓非對儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路

韓非全面審視先秦儒家吏治的倫理譜系樣態，并在此基礎上展開政治倫理運思。在韓非看來，建立在倫理道德基礎上的吏治樣態掩蓋了法治對于吏治的必要性，忽視了生而好利的人性實質，遮蔽了制度管控的緊要作用，輕視了他律舉措的重要價值，完全是一種依托官吏個人自覺自愿才能發揮功效的建制模式。因此，必須以批判的姿態審視這一機制，以期建立適應戰國晚期政治形勢所需的吏治理路，進而探索政治倫理的別樣模式。

（一）德性修為向法治規范的核心觀念轉換

韓非對德性修為這一吏治核心觀念進行了深刻反思。他認為，國家要致力于吏治探索，首要的事情是轉換吏治的核心觀念，將官吏的德性修為外化為政治實踐的模式轉換為以政治理性為基礎的法治要求，明確法治規范替代德性修為的重要性和必要性。韓非指出：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；
用人不得為非，一國可使齊?！保ā俄n非子·顯學》，下引該書只注篇名）“服虎而不以柙，禁奸而不以法，塞偽而不以符，此賁、育之所患，堯、舜之所難也。故設柙，非所以備鼠也，所以使怯弱能伏虎也；
立法，非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也；
為符，非所以豫尾生也，所以使眾人不相謾也?！保ā妒氐馈罚┻@套法治規范明確規定官吏“不能”從事以權謀私、人情買賣、賣官鬻爵等政治活動，并指明如果違反須償付的巨大代價。這些代價迫使官吏只能從事與其政治職責相匹配的行為，而不敢進行與法相悖的活動，“大臣不得擅斷，近習不敢賣重”（《和氏》），“官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行，是境內之事盡如衡石也”（《八說》）。韓非特別看重法治規范的治理理念，強調吏治方針的群體針對性及硬性約束機制，絕不把希望寄托在官吏主動為善上。

確定性的法及對法的公正執行是韓非嘗試以法治規范開展吏治的兩大支點。就前者而言，韓非立意制定明確、公開、健全的法來規范官吏的行為，著重強調成文法取代以往的判例法和禮俗習慣的積極意義，《難三》說“是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿于堂”，《八說》說“明主之法必詳事”，《愛臣》說“明君之蓄其臣也，盡之以法”。這種積極意義，首先呈現為法的客觀性要求有利于克制按照君主主觀意志對官吏行為進行評定的弱點，而這常常是可能導致官吏拉關系、走后門、套人情、找靠山的直接原因，“明主使法擇人，不自舉也；
使法量功，不自度也”（《有度》），“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣”（《詭使》）。其次，也呈現為法的平等性訴求，對官吏的評判使用同一套標準，杜絕一切法外特權，從而將享有世襲特權的領主貴族官吏的權力嚴格規范起來，“行之而法者，雖巷伯伸乎卿相；
行之而非法者，雖大吏屈乎民萌”（《難一》）。再次，還呈現為法的強制性要旨，對官吏的違法行為絕不姑息，進而形成對意欲違法的官吏的震懾效果，《問辯》講“言行而不軌于法令者必禁”，《八說》講“言不度行，而有偽必誅，故無重臣也”。就后者而論，公正執法與吏治的成效緊密相關。韓非的闡釋具有重要的啟示意義：不分親疏，執法處理要一視同仁，“誠有過則雖近愛必誅”（《主道》）；
不論貴賤，法律運用無有厚薄，“誠有功則雖疏賤必賞”（《主道》）。君主帶頭秉公執法，對愛子、臣下的犯法行為不能有任何偏袒，必須依法行事?！锻鈨φf右上》篇中，韓非講述了兩則尚法的例證：一是楚莊王不偏袒犯法之子反而維護、贊賞嚴格執法的廷理，稱其為“真吾守法之臣”，并給予“益爵二級”的獎賞；
二是晉文公雖不忍心但仍堅持處置了犯法之愛臣顛頡，來表明他執法嚴明以治吏的堅定主張。公正執法則“度量信則伯夷不失是，而盜跖不得非”（《守道》）；
反之，執法不公不僅損害法的公信力，也勢必加重吏治的治理難度?！渡髯印ひ菸摹分赋觯骸傲⒎ǘ兴?，是私與法爭，其亂甚于無法?！睂n非而言，公正執法是明主的基本標志，也是其履行公義的重要體現，更是吏治成效得以彰顯的關鍵環節。在韓非看來，政治治理最急迫的莫過于形成制約官吏行為的法治規范，促使官吏在法治的基礎上形成對自身行為的約束習性。

（二）道義擔當向功利承認的價值認知轉移

在價值認知層面，韓非對吏治的審視是站在充分肯定和保障官吏利益的角度進行的，他明確指出利益滿足和激勵具有推動吏治的動力效能。官吏道義擔當的認定須向功利資格承認進行轉移，即以往對官吏道義責任的制高點設定需要被肯定官吏的物質利益訴求替代，國家必須認可官吏的利益需求并給予官吏以足夠的利益，《八經》說“奉足以給事”，《六反》說“厚其爵祿以盡賢能”，“富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望”，《顯學》說“夫上所以陳良田大宅、設爵祿，所以易民死命也”。韓非的理論要意猶如論者所概括的，乃是一種重利的建構思路，“不要用道德論人，而應以利害察人”，“人的本性是‘自為‘好利，政治就應從這個實際出發，把全部政策自覺地建立在‘利的基礎上”［８］。

韓非具體的利益激勵方案可以從底線利益保障與績效利益激發兩個方面去理解。一者，以守法為官吏謀利之底線保障。官吏的一切謀利行為，包括謀利之渠道、方法、手段等都必須以法為衡量標準，而國家也應給予官吏在法的范圍內謀取私利的權利?！锻鈨φf右下》中，公儀休不接受別人贈送的魚，就是因為他對“枉于法，則免于相”及隨之帶來的免于相則無俸祿以買魚的嚴重后果抱有高度警惕，深刻明了守法是保有法內正當獲利的前提條件的道理，即為顯例。按照劉澤華的說法，“讓人在法內取利，法外避利”“承認在法范圍內‘私的存在和意義”［９］。二者，按照官吏的政績、崗位業績、軍功戰績與個人績效相掛鉤的辦法，擴展官吏謀利之合法渠道，重視其最大限度實現利益的訴求。韓非要求打破依憑血緣、身份、等級來匹配利益的傳統，將對官吏的考評標準安置在工作績效的平臺上，依照能力、實力、努力來分配權力、地位和俸祿?！栋苏f》講“計功而行賞”，《八奸》說“賢材者，處厚祿任大官；
功大者，有尊爵受重賞”，《人主》說“明主者，推功而爵祿，稱能而官事”，《說疑》也說“然明主不羞其卑賤也，以其能、為，可以明法，便國利民，從而舉之，身安名尊”，這就意味著官吏要想獲利，不用謀求歪門邪道，不必冒險貪求一旦被抓獲即受嚴懲的違法之利。有了官方認定的獲利渠道，官吏謀求私利就有了明確的導向。韓非說：“正直之道可以得利，則臣盡力以事主。正直之道不可以得安，則臣行私以干上?！保ā都榻購s臣》）如果是后者，在正路與邪道之間躊躇徘徊的官吏就會萌生走邪道的考慮。在韓非看來，執政者要具備提供官吏和民眾獲利的正當渠道并保障他們所得的能力，而不要求他們具備超高的道德。將滿足官吏利益訴求的舉措安頓在績效的平臺上，就成為利益激勵設計的基本精神，也是執政者執政能力的直接展現。

（三）人格典范向制度合力的運作機制轉化

韓非質疑官吏人格典范這一定位繼續存在的合理性，認為官吏的政治領導力和民眾影響力都在弱化，不足以支撐他們依憑自身人格很好地自我管理和完成職務目標，主張人格典范向制度合力的運作機制進行轉化。合理的制度安排才是吏治的重要向度，《有度》說“故審得失有法度之制者，加以群臣之上，則主不可欺以詐偽”，《飾邪》說“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也”。官吏行政如何，不應指望其道德修養有多高尚，而應靠制度的約束和對權力的監督。

具體來說，韓非以制度合力整飭吏治的主張有三：其一，落實以賢能為唯一標準的官吏選拔考核制度。這一制度的落實，不僅體現為官吏被任用之前要進行嚴格的選拔以及履職之后要展開周密的考核，更為重要的是，選拔和考核的標準不能是等級、特權、出身、門第，也不能是人情、關系、裙帶、買賣，而必須以賢能兼備作為硬性指標，《八奸》說“官賢者量其能”，《難二》講“官職所以任賢也”。在做法上，杜絕從近習親信中擇吏的做派，采取從下層機構中和實際工作中將有經驗的、有業績的、表現突出的優秀人才提拔起來的辦法；
測評官吏在各自崗位上取得的成績并將它與官吏的升降進退相掛鉤，成為落實賢能兼備硬性指標的主要途徑。

其二，落實分權制，強化對官吏的權力制衡制度。政治的良性運轉離不開官吏的權力賦予及其運用手中的權力履行政治職責，“雖有堯之智，而無眾人之助，大功不立”（《觀行》）。不對權力進行限制，就一定會催生以權謀私。因此，有效限制官吏的權力，使得官吏既能充分行使權力履行職責又不造成權力濫用是對吏治具有關鍵影響力的環節。對此，韓非要求權力各自獨立、權限明確，官吏各司其職、各履其責?！懊髦髦?，一人不兼官，一官不兼事”（《難一》），“使事不相干，故莫訟；
使士不兼官，故技長”（《用人》），“欲治其內，置而勿親；
欲治其外，官置一人；
不使自恣，安得移并”（《揚權》），如此，既能充分發揮官吏的特長，調動他們的積極性，方便君主循名以責實；
也能因權力被牽制而彼此形成監督，一定程度上可以防止官吏拉幫結派、壟斷權力；
更可有效避免出現問題時官吏們互相推諉、相互牽連，形成利益共同體而跟君主抗衡。

其三，善用法、術、勢，實行對官吏的綜合管理制度。在吏治問題上需要巧妙地將法、術、勢綜合運用、理性權衡。法有法之功效，術有術之妙用，勢有勢之效力。法以公開性條文的形式呈現，是官吏行事之依據，是對官吏的剛性規約和硬性要求。術以隱蔽的形式存在，是君主察奸、知奸和禁奸的重要手段，是對官吏的柔性監督和彈性管理。剛與柔同在、硬與彈交疊、明與暗互動、動與靜相伴，綜合考量以擴展吏治空間。而勢是勢力、權勢、威懾力，是讓官吏俯首稱臣和不敢隨意造次的力量。這三者在具體實踐的過程中，要依據實際情況靈活運用。術離不開法，無法禁，雖術也無法免除當權重臣利用法令從中逐利；
法亦需要術，無術察，則君被蒙蔽而無以知奸，即使商鞅多次整頓法令也沒能阻止臣子利用他變法的成果謀取私利；
法與術也都需要勢的鼎力支持，無勢治，則法無以成行，難以制約當權重臣，術也因權勢之缺而作用乏力。

（四）自律管理向他律控制的踐行方式轉變

韓非從實踐方式可行性的維度來反思吏治，強調自律為主的管理模式向他律為主的控制模式轉換的必要性?！绊n非不承認人有自律的可能，而只相信外來因素——他律的作用?！保郏保埃荨芭c儒家追求德治意義上的自律和諧原則不同，法家乃力主法治基礎上的他律控制?！保郏保保葸@種他律控制就是法令賞罰，賞罰之他律對于保證官吏遵守法紀和提高吏治實效具有至關重要的意義，《難一》說“夫善賞罰者，百官不敢侵職，群臣不敢失禮”，《內儲說下》講“賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以壅主”。賞罰二柄作為制臣的利器，只有掌握在君主手中并善加利用，才能改進吏治。

韓非的賞罰是指國家依據所制定的法對官吏履行政治職責的情況予以獎賞或懲罰的報償行為。具體而言，主要是依循“賞同罰異”（《八經》）的實操原則管理官吏。韓非對賞罰進行了嚴格限定，從而使賞罰在落實他律控制理路中真正發揮重要作用。韓非特別強調賞罰的有效性，而這種有效性的發揮必須滿足五個深層保障條件：一是賞罰的標準必須唯一，以法為標準而非圣人裁定，要做到“有賞罰而無喜怒”（《用人》），“人主誠明于圣人之術，而不茍于世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭”（《奸劫弒臣》）；
二是賞罰的依據必須客觀，以事實為憑借而非主觀差別性對待，“賞罰隨是非”（《安?！罚?，“賞不加于無功，罰不加于無罪”（《難一》），“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）；
三是賞罰的結果必須透明，以公開性為特征而非隱蔽性呈現，以便增加官吏對賞罰的認同，從而保持賞罰的權威性，“故明君無偷賞，無赦罰。賞偷則功臣墮其業，赦罰則奸臣易為非”（《主道》）；
四是賞罰的力度必須強勁，以便強化賞罰對官吏的作用力量，進而激發官吏運用賞罰介入自我約束的積極性和主動性，“賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急”（《六反》），“賞厚而信，刑重而必”（《定法》）；
五是賞罰的影響必須多元，不僅限于經濟領域，還須伴有輿論層面的譽毀，以使官吏由“重名”驅動而畏公權私用，“賞譽同軌，非誅俱行”（《八經》），“譽輔其賞，毀隨其罰”（《五蠹》），“賞者有誹焉，不足以勸；
罰者有譽焉，不足以禁”（《八經》）。韓非借此五條確立了他律控制的支撐條件。

三、韓非政治倫理整體轉向及其緣由

透過上述韓非對儒家吏治模式的全面批判及其吏治理路，可以析出韓非政治倫理的主旨要義。韓非的政治倫理相對傳統政治倫理而言是一種新型模式，是就契合政治實際情況而言的具有規范性作用的道德要求，是整合整個社會精神的一種價值體系。

以政治的視角來看待政治，不受制于道德力量，是韓非政治倫理的基本定式。韓非的政治倫理相較于傳統政治倫理，具有四個非常重要的轉向。其一，韓非放棄了傳統倫理道德立場，轉而從法治的角度來審視政治原則，不再側重個人德性在政治事務中的重要作用，而是要求政治形成一個具有公共性質的規則體系，培養全民厲行法治、謹守法治、崇尚法治的政治倫理習性。其二，政治倫理必須針對當下“政治人”的現實人性展開思考，不能忽略對“政治人”人性利己的考量，不能以單一的向善性來設計政治舉措，也不能以遏制“政治人”合法利益的方式對政治展開籌劃，更不能期望通過改變人性來改善政治。政治倫理要有在承認“政治人”現實人性基礎上展開政治活動的重要品格。其三，韓非表明了制度取代人格的政治倫理意圖。這一意圖顯然跟韓非“政治人”的人性假設休戚相關。將國家權力、行政管理、民眾訴求等均安置在制度的平臺上，發揮制度社會整合的積極作用。政治不是依憑個人人格即可參與的實踐活動，而是在制度安排中保證公權公用。其四，從政治倫理實踐方式的角度而言，政治倫理實踐究竟應基于個人自律，還是應借助他律以促成實踐效用？個人的政治倫理修為是否具有強烈的民眾感召力，可以毫無障礙地推及他人？韓非懷疑自律管理而凸顯他律控制的助力作用，要求扭轉從德性、道義、人格、自律來解釋政治的運行習性，重視從法治、功利、制度、他律的角度來介入政治的闡釋理路，進而推動政治倫理的整體轉向。

韓非積極推進政治倫理整體轉向不僅有他對時代趨勢和政治局勢審慎思考方面的客觀理由，也有他對人性判斷之主觀緣故。

從客觀方面看，當時周天子喪失了政治控制能力而諸侯勢力蜂起紛爭，新興地主階級奪取政權并試圖建立統一的新王朝，血緣宗法社會逐漸向地域性國家邁進。在這一時代趨勢之下，以前在政治權力結構和行政管理體系中起中心支撐點作用的血緣宗法倫理、個體德性修養、內心道德要求等思維理路不斷得以調整，而超血緣的國家倫理、制度約束機制、外在法治規范的治理理念逐漸得以彰顯。畢竟在清除宗法血緣親情的時代命題中，個人的倫理承諾、良心的道德譴責，遠不如外在的硬性要求行之有效。韓非從時代趨勢中得出與儒家偏個人道德意蘊的倫理樣態不同的認知，認為儒家重私而輕公，即重家而輕國、重視個人的道德體驗而忽視公共的管理維度。如學者所言：“他（韓非）認為儒家所提倡的仁義道德是一種私德，即偏向于親戚故舊朋友的熟人道德，與公天下的治國方略是對立的，因此必須拋棄?！保郏保玻菡窃陧槕獣r代趨勢的基礎上，韓非提出了政治倫理轉向的主張。

國家遭遇戰亂和連綿不斷的挑戰之后出現的窘迫政局，亦是韓非政治倫理轉向的主要原因之一。韓國政治局勢所引發的一系列歷史性事件，包括內政混亂、權臣當道、國力衰微，直接催生了他政治倫理轉向的意圖?！豆聭崱菲许n非將掌權的大臣稱為“重人”或“當涂之人”，指出“重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君”“朋黨又眾，而一國為之訟”?！逗褪稀氛f“當今之世，大臣貪重”，他們與國外勢力勾結，出賣本國：“是以吏偷官而外交，棄事而親財?！保ā栋思椤罚┧麄冃匈V受賄、敗壞政治風氣：“為人臣者，有侈用財貨賂以取譽者?！保ā墩f疑》）“其患御者，積于私門，盡貨賂而用重人之謁?！保ā段弩肌罚┧麄冇貌徽斒侄潍@取高官厚祿：“今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私義之門不待次而宦?！保ā对幨埂罚┛梢哉f，混亂的政治生態是韓非政治倫理轉向的重要導因。

從主觀方面看，對人性自為自利的深刻洞察，構成韓非政治倫理思想的基本視點，也是其政治倫理轉向的重要依據。自為自利的人性，在“政治人”身上呈現廣泛性和縱深性兩個顯著特征。就前一個特征而言，上至當權重臣，中到諸侯、百官、郎中、學士（《孤憤》），優倡侏儒、左右近習、側室公子、大臣廷吏，下至底層官吏，均沉溺于對利益的角逐之中，“虛其國以事大國，而用其威求誘其君；
甚者舉兵以聚邊境而制斂于內，薄者數內大使以震其君，使之恐懼”（《八奸》），“人臣執柄而擅禁，明為己者必利，而不為己者必害”（《外儲說右上》）。由此可以看出，“政治人”普遍為自身利益謀劃。就后一個特征而論，在韓非看來，人們為了利，輕則投機攀附，重則植黨營私甚至弒君篡權，《八奸》說“為人臣者盡民力以美宮室臺池，重賦斂以飾子女狗馬，以娛其主而亂其心，從其所欲，而樹私利其間”“托于燕處之虞，乘醉飽之時，而求其所欲”，《說疑》講“內構黨與，外擄巷族，觀時發事，一舉而取國家”。從中可以看出，自為自利的人性論是韓非政治倫理轉向的主觀原因。

韓非政治倫理的整體轉向不能被解讀為對傳統政治倫理的簡單否定，而應被認作在周秦之變的大變局中國家需要新的政治機制，也需要與新的政治機制高度契合、普遍相宜的核心觀念、價值認知、運作機制及踐行方式的必然結果。

四、韓非政治倫理整體轉向的深層機理

韓非政治倫理整體轉向，追根究底是一種政治哲學的思考。韓非通過政治倫理，試圖參透隱藏在政治現象背后的深層機理與作用原理。

眾所周知，中國自周代以來就確立了以倫理道德統合政治的政治倫理思維理路。這一思路由周公旦開創，在春秋時期由儒家承繼，在漢代之后由于儒學官方化認同而得以充分闡揚，在宋儒那里得以系統和深化，構成了中國傳統政治倫理致思的軸心。焦國成在分析中國傳統倫理思想時指出：“政治只有符合了倫理和道德的理念，才被認為是合理的、理想的政治?！保郏保常萑蝿疾熘形髡嗡枷霑r提出：“在倫理王國中，嚴密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設計，退居一個次要的位置，倫理道德成為一個貫通各種社會關系政治關系的軸心、主線?！保郏保矗蓓n非在特定的時代背景、政治局勢和人性思慮的基礎上，在切近人類真實且深刻的政治生活體驗中，率先沖破倫理道德對政治的約束，試圖開創一種完全不同于正統的政治倫理新論說，揭示政治自身的特質及政治倫理的“政治性”偏向。

在韓非看來，政治倫理是在政治基礎上的倫理設定，是政治決定了倫理道德如何設定，而不是首先設定倫理道德在政治中的優先性價值甚至是支配性價值；
是政治事實決定了應采取什么樣的價值導向，而不是相反。正如學者所言：“韓非子的政治形上學事實上論證了人類政治必須首先尊重政治的客觀事實基礎然后再去實現相應的應然價值，而不是由應然價值來指導與規范政治手段?！保郏保担蓓n非并不否定傳統倫理道德，甚至在很多篇章中明確表達對倫理道德作用的高度肯定。如他認為，文王“行仁義而懷西戎，遂王天下”（《五蠹》），告誡君主“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信則禁令不行”（《外儲說左上》），并強調官吏應秉公執法、不徇私情：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；
吏者，平法者也。治國者，不可失平也?！保ā锻鈨φf左下》）可是，對于韓非來說，倫理道德只具有工具性價值、次生價值，并不具有終極性價值、原生價值。對一個國家而言，支撐國家有序運作的價值導向是否選取倫理道德或選取什么樣的倫理道德，取決于國家的政治狀態和社會條件；
如果這一套價值導向系統與政治高度契合，那自然具有政治正當性；
而如果強行將其楔入政治，便有可能導致嚴重的政治危機，甚至引發國家的覆滅。白彤東說，韓非“給出了政治哲學史上最早的一個道德多元在大國里不可避免的論辯。他沒有否定道德的存在，而只是懷疑我們如何絕對地認證它，以及這種基于對至善的整全理解之上的道德在大國里的適用性”［１６］。正是在這種認證懷疑和至善落實的疑慮中，韓非政治倫理據以運思的觀念基礎得以轉向。

其實，將儒、法對政治倫理的思考向前推進，就體現了對政治正當性的不同理解。從總體上看，二者都非常重視政治正當性的理論建構。先秦儒家是將倫理道德視為政治正當性建構的主要依托和決定性來源，呈現以倫理道德統領政治、判斷政治、規范政治的特點，進而在政治倫理體系中側重對倫理道德的系統闡發與全程運用。韓非對政治正當性的思考，是在面臨“一個擴展意義上的古今之變”［１７］的戰國晚期進行的。于古今大變局中，他認為不能以政治行為的動機、過程、方式、手段等在內的各種因素中具備的倫理道德為標準，而應該以符合國家和百姓的利益作為政治正當性評價的依據。解決時代迫切需要解決的問題、關心百姓當下最急迫的需求，是政治正當性證成的重要支撐，而不必拘泥于倫理道德的歷史傳統。符合百姓最大利益的政治舉措，無疑是在諸侯蜂起、群雄逐力的戰亂局面中首先建立一個穩定而富強的國家。如果百姓生存都成問題，遑論得以道德對待。從上述闡釋中可以看出，政治正當性端賴百姓最大利益的滿足，而百姓最大利益的滿足又與構筑富強的國家密不可分。于是，國富兵強就是政治正當性的終極保證?！胺野褔以O計為社會價值的過濾器，而能否服務于國家的富強事業則是價值判斷的絕對標準?！保郏保福葸@樣，政治正當性的探討，是一種以政治效力服人還是以道德魅力服人的定位，是一種是否可以撇開倫理道德價值的制約而對政治本身展開思考的定位，是一種在政治操作層面政治統治方式重新選擇的定位。

總的說來，韓非對政治倫理的看法以及政治正當性的設計，反對將倫理道德植入政治并為政治提供權威價值和全面制導，而要求回到政治本身。那是否就意味著，政治沒有價值預設、君主可以為所欲為？其實并非如此。韓非吸收老子之道并將其打造成國家建構的精神資源和形上理念。道作為最高軸心，是衡量和約束君主的判準，具有統攝后者的意蘊。從理論上講，君主是“體道之君”，必須服從道，道、君同體?！坝行g之君，不隨適然之善，而行必然之道?！保ā讹@學》）這一必然之道，既是對君主個人好惡和私欲的克制，“去喜去惡，虛心以為道舍”（《揚權》），又表現為對普遍的、客觀的規律的遵循，“以道為常，以法為本”（《飾邪》）。因此，君主在制定體現一般規律的規則即法時，要充分考慮客觀根據，“順天道，隨時變，因人情，循事理，量可能”［８］。不僅如此，君主還要帶頭守法，“人主者，守法責成以立功者也”（《外儲說右下》），“明主之國，令者，言最貴者也；
法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁”（《問辯》）。也就是說，“君主以法自治、以法自正，并先于民眾服從法律”［１９］。有學者指出，“君主立法，只能成為道與法的中介，將道的品格呈現為制度化的法”［２０］，可謂精準。就此而言，法雖為君主所立，但君主也要受道與法的制約，以此規避權力濫用及保證公正。

不惟如此，由君主依道制法所主導的政治亦不乏明確的向善指向?！妒氐馈分v：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。善之生如春，惡之死如秋，故民勸極力而樂盡情，此之謂上下相得?！薄栋参！费裕骸吧琊⒊Ａ?，國家久安?！睘榱诉_成向善，實現美好和諧的善治結果，有必要把階段任務、權宜之策與長遠目標、長久之計的不同性質界定清楚。前者具有不可避免的緊迫性、妥協性與當下性，而后者的延緩性、原則性和前瞻性則是不言自明的。如何確認當下政治的復雜性，發現真正有利于達成向善目標所必須實施的有力步驟，化繁為簡、以簡馭繁、緊抓要領，構成韓非政治倫理的重要觀念。除惡止奸乃是落實這一觀念的重要支點和通達至善目標的橋梁，“夫至治之國，善以止奸為務”（《制分》），“因道全法，君子樂而大奸止”（《大體》），“塞其奸者必王”（《心度》）。只有惡得以治理，善才得以可能。惡的快速、全面、徹底被治理必然附帶非正當手段（如“潛藏于胸”的陰謀權術）和極端手段（如以刑去刑、輕罪重刑）的運用。一個似乎悖謬的矛盾在韓非這里有明顯體現：為了達成至善的結果不得不采取非正當的手段，或者說，只有運用非正當的手段才有可能達到至善的結果。在無法兼顧所有正當性訴求的情況下，韓非的抉擇往往是優先性抉擇，即目的優先而手段服務于目的；
而非否定性選擇，即為了達成目的可以不擇手段。正如學者所言：“韓非子并非為政治之惡辯護，而是為導向政治之善的過程與手段充滿無盡復雜性辯護，是在為人類難以消除的‘政治之詭辯護?！保郏保担蓓n非為人們揭示了政治的非純粹性，透露了行為手段的合理性與可行性之間的不一致。對于可行性的選擇既是他的明智之處，亦是他的無奈之舉。

注釋：

（１）《孟子·告子上》記載，公都子問曰：“均是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸熬侨艘?，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

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（責任編輯? 吳? 勇）