2023年度馬克思主義論文【五篇】

綜觀2005年國外馬克思主義的研究，其主要研究熱點仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方馬克思主義的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫下面是小編為大家整理的2023年度馬克思主義論文【五篇】,供大家參考。

馬克思主義論文范文第1篇

綜觀2005年國外馬克思主義的研究，其主要研究熱點仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方馬克思主義的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；
二是擴展并加強了對某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；
三是對后馬克思主義或后現代的馬克思主義哲學研究取得明顯的進展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內馬克思主義哲學創新的迫切性，國外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方馬克思主義國家理論、英國的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；
而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方馬克思主義的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后馬克思主義研究的關注，特別是隨著國內近年來后馬克思主義研究的興起，葛蘭西思想與后馬克思主義的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。

2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方馬克思主義研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與馬克思主義》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的馬克思主義者，第二種是把布洛赫哲學看做馬克思主義與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方馬克思主義的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方馬克思主義學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期馬克思主義對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。

當然，關于2005年西方馬克思主義代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方馬克思主義”早期代表人物柯爾施和西方馬克思主義的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。

2.西方馬克思主義流派的研究

(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。

近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。

(2)生態馬克思主義研究。生態學馬克思主義是西方馬克思主義的最新流派之一。2005年，學界對生態學馬克思主義有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學馬克思主義理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學馬克思主義理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學馬克思主義進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學馬克思主義的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學馬克思主義看做是后馬克思主義思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方馬克思主義論域中認識生態學馬克思主義。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學馬克思主義比歐洲的理論更活躍。

(3)西方馬克思主義的國家理論。國家理論是馬克思主義歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方馬克思主義理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方馬克思主義國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方馬克思主義的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方馬克思主義的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的馬克思主義研究。英國的馬克思主義研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著馬克思主義展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的馬克思主義，特別是文化學派的馬克思主義研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新馬克思主義哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的馬克思主義的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新馬克思主義者，也形成了許多新馬克思主義學派，其中歷史主義的馬克思主義和結構主義的馬克思主義兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的馬克思主義學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。

二、后馬克思主義的研究

2005年，后馬克思主義研究逐漸成為國外馬克思主義研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后馬克思主義”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外馬克思主義思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方馬克思主義”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后馬克思主義”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后馬克思主義”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后馬克思主義

拉克勞和墨菲作為后馬克思主義的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后馬克思主義？》、《后馬克思主義：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后馬克思主義的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后馬克思主義是20世紀70年代以來興起的國外馬克思主義的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后馬克思主義解構了古典馬克思主義的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后馬克思主義自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后馬克思主義”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后馬克思主義的旗手，而不能被視為后馬克思主義的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后馬克思主義的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后馬克思主義的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后馬克思主義的政治哲學思想。他認為，作為后馬克思主義的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；
現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后馬克思主義的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后馬克思主義的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后馬克思主義的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后馬克思主義理論方面的苦心孤詣，也是后馬克思主義理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后馬克思主義政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后馬克思主義”的政治哲學應該給予更多的關注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后馬克思主義研究

從廣義上而言，后馬克思主義當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后馬克思主義的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；
德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展馬克思主義，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當然，有關國外馬克思主義的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方馬克思主義學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與馬克思主義哲學國際學術研討會”；
2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外馬克思主義研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；
2005年12月由中國當代國外馬克思主義研究會、中央編譯局當代馬克思主義研究所、馬克思主義與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方馬克思主義專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外馬克思主義研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。

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《德里達幽靈說的理論邏輯》，《理論探討》2005年第5期。

[18]周穗明：《后馬克思主義關于當代西方階級與社會結構變遷的理論述評》，《國外社會科學》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一個問題：何謂后馬克思主義？》，《江蘇社會科學》2005年第1期；
《后馬克思主義：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)，《河北學刊》2005年第1-3期；
《重讀葛蘭西的霸權理論》，《馬克思主義與現實》2005年第5期。

[20]付文忠：《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》，《教學與研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》，《哲學動態》2005年第1期；
《后馬克思主義的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》，《南京大學學報》2005年第4期。

馬克思主義論文范文第2篇

從國內來看，對于馬克思主義的信仰的教育研究主要表現在如下幾個方面：

1.1關于馬克思主義信仰的基礎理論研究改革開放以來，信仰問題成為我國社會的一個時代課題。為回應實踐的需要，學術界開始深入探討信仰的一些基本問題，以期轉“?！睘椤皺C”。劉建軍認為馬克思主義信仰包括三層含義，一是指“人們對馬克思主義的信仰”即對馬克思主義理論的相信和信奉；
二是指“信仰者心目中的馬克思主義”；
三是指“馬克思主義理論體系的價值性或價值體系的馬克思主義理論”。陳建民、陽魯平從認識論的角度，指出：“馬克思主義信仰是一個‘知、情、意、行’相統一的綜合體系。它是在實踐基礎上對人類社會的客觀認識，體現出對人的終極關懷情感，是一種堅定的人生意志和信念，是現實性與理想性的統一”。秦維紅認為，“馬克思主義信仰”概念強調這一信仰的學理基礎，李粲認為，馬克思主義信仰是一種現實的信仰、科學的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。劉曉凱認為“，馬克思主義信仰是科學與信仰的統一，信仰活動和現實生活的統一，馬克思主義信仰的動力效應與人類社會發展方向相一致”。

1.2對大學生馬克思主義信仰教育面臨的挑戰的研究我國正處在經濟轉型、新舊體制交替和對外開放加大的轉型期，經濟結構、社會階層、社會風氣、倫理觀念、道德標準以異乎尋常的速度在發生重大的變化；
同時，各種資本主義腐朽思想、消極的價值觀念乘虛而入，容易使一些大學生信仰迷茫。宋俊成、劉晶認為大學生馬克思主義信仰教育面臨著六大挑戰：東歐劇變、蘇聯解體嚴重威脅和詆毀了馬克思主義的權威性和真理性；
歷史上中國對馬克思主義的錯誤和教條式的理解，造成主觀主義和形而上學的傾向；
世界政治多極化趨勢，出現多種文化的交錯，影響大學生的精神文化和價值取向；
社會主義市場經濟體制的不完善和社會主義建設的經驗不足，致使大學生對馬克思主義信仰不夠堅定；
網絡時代，不健康的東西大量充斥，妨礙了青年學生的身心健康成長；
學校自身的教育體制、管理體制等方面的改革尚未成熟完善，以學生為主體的教育思想尚未牢固樹立。丁麗娟，陳海認為，大學生馬克思主義信仰問題的出現和持續存在與共產主義運動在全球范圍內處于低潮的事實直接相關；
文化的多元化導致青年學生價值觀的多元化，沖擊著他們對馬克思主義的信仰；
我國社會主義發展存在一些問題造成一定程度的對社會主義的情感疏離；
市場經濟的負面影響，也沖擊著大學生對馬克思主義的信仰；
學校自身的思想政治理論教育體制也存在一些問題。

1.3對大學生馬克思主義信仰教育現狀的研究目前國內學者普遍認為，大學生主流是認同馬克思主義的，但在大學生中也不同程度存在馬克思主義信仰迷失的問題，表現為：大學生對馬克思主義信仰認識模糊、情感不足；
大學生信仰呈現多元化趨向，宗教傳播有一定勢頭；
各種封建迷信、現代迷信漸有市場；
部分大學生對文體娛樂明星過度崇拜；
個人主義、享樂主義在大學生中有一定市場……2009年，河北省思想政治工作研究會課題組通過調研認為，當前大學生馬克思主義信仰主流堪喜，問題堪憂。主流在于：認同馬克思主義，信任中國特色社會主義，支持中國特色社會主義道路，關注馬克思主義中國化的最新成果，認可開設馬克思主義理論課，多數希望加入黨組織?？皯n在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入黨動機功利化。2011年，張艷宏通過以大連地區五所高校為對象調研發現，內心具有馬克思主義信仰的只有35.2%，而有51.0%的學生選擇了思考過但沒有確立，13.8%的學生從未思考過馬克思主義信仰問題。孫婉，魯志美認為，當前高校大學生馬克思主義信仰狀況的主流是好的，積極向上的，但我們仍應注意到在很大一部分高校學生中出現了馬克思主義信仰危機和缺失，包括大學生馬克思主義信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。

1.4對大學生馬克思主義信仰教育對策的研究目前對大學生馬克思主義信仰教育的對策研究內容龐雜、角度各異。歸納起來，代表性的視角有如下幾個方面：一是，從馬克思主義信仰主體的角度出發，如張艷宏認為，應當關照大學生的主體需要，加強信仰選擇能力的教育。二是，從馬克思主義信仰形成過程分析，如靳玉軍、陳亮從大學生知、信、情、意、行轉化的角度分析認為，大學生馬克思主義信仰教育應為大學生奠定堅實理論功底和提供科學的思維方式，提供宏大的歷史視野和深沉的時代情懷，造就一種自覺追求和自強不息的奮斗精神，提供實踐鍛煉和自覺踐行的平臺。三是，從教育本身出發，探尋大學生馬克思主義信仰教育的對策。

2關于目前大學生馬克思主義信仰教育研究取得的成果

大部分研究學者都贊同馬克思主義是一種信仰的觀點，在當代思想價值多元化的市場經濟浪潮中，優秀的馬克思主義思想價值對于大學生的個人信仰的形成，有著很好的引導啟示作用。許多學者對高校的學生信仰狀況做了調查研究，并對其中馬克思主義信仰狀況做了重點研究分析，結合實際對如何提高現階段學生的馬克思主義信仰教育實效性進行了相關研究思考。

一些學者通過對經典文獻研究發現，馬克思、恩格斯等經典作家并未否認馬克思主義是信仰，只是鑒于當時的特殊情況使用較為審慎。學者們普遍認為，信仰并不等于宗教，在人類信仰史的發展過程中，信仰的形式也在不斷豐富和完善著，任何信仰都是基于特定的社會文化環境而形成的，馬克思主義信仰也不例外，它的出現，在更大的范圍內引起了人們的共識，尤其是在無產階級世界，更是成為很多人的精神指引。學術界認為當代大學生馬克思主義信仰狀況主流較好，但也存在一些問題。學者們通過問卷調查、個別訪談等方式進行調研，認為當代大學生主流認同馬克思主義，但在大學生中也不同程度地存在著信仰迷失的問題。主要體現為大學生信仰過于雜亂，對良莠不齊的思想價值分辨能力較差，部分學生過早地形成了世俗化、功利化的思想價值觀。

探索出當代大學生馬克思主義信仰教育的一般方法。學者們從不同的角度，對如何增強大學生馬克思主義信仰教育的實效性進行了探索。提出在教育過程中可采取理論灌輸法、實踐教育法、比較教育法等多種方法。

3當前大學生馬克思主義信仰教育研究存在的不足

目前關于大學生馬克思主義信仰教育取得了較豐富的研究成果，但仍存在一些問題和不足。集中體現在三個方面：研究馬克思主義信仰內涵不夠深入，對大學生馬克思主義信仰教育的對策思考還不夠完善，尤其是對如何增強大學生馬克思主義信仰教育有效性的研究成果不多。

3.1馬克思主義信仰內涵研究不夠深入目前較多學者傾向于將馬克思主義信仰定義為一種精神現象，雖然在分析時提到馬克思主義信仰不僅是一種精神現象，也是一種行動，信仰必須踐行，但在定義的時候未明確指出。同時，馬克思主義信仰的構成要素的研究有待進一步深化。目前關于信仰構成要素的觀點較多，大多學者從認識論的角度，認為信仰包括知、情、意等要素。但是，馬克思主義信仰作為一種信仰，不僅包括知情意等精神要素，還應包括信仰行為。因此，在分析馬克思主義信仰的構成要素時，應當從精神和行為兩個層面分析。

3.2大學生馬克思主義信仰教育目標指向不明確一個方面是缺乏對大學生馬克思主義信仰教育目標的探索。缺乏目標探索的教育，其效果是不會很好的，目標是開展大學生馬克思主義信仰教育的基本前提，也是檢驗教育效果的重要依據。只有確立科學的目標，大學生馬克思主義信仰教育才能有的放矢。目前對大學生馬克思主義信仰教育的內容和方法論述較多，但均缺乏對教育目標的清晰準確界定。有學者根據高校培養“四有”新人的教育目標提出大學生信仰教育內容，但培養“四有”新人的目標是高等教育的宏觀目標，大學生馬克思主義信仰教育的目標應當更加具體。

馬克思主義論文范文第3篇

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；
另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

在中共早期領導人中，陳獨秀等人對佛教持嚴厲批判的態度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據馬克思主義的。另一位中共領導人瞿秋白受到佛學很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習有關，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現有政治社會的否定或批判結合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉”尋求新的政治社會理想。不過嚴格的說，佛學對瞿秋白的影響主要體現在其深層次的情感方式和人生態度上，在其哲學著作中很難看到佛教思想的痕跡。

作為一代政治領袖的，同時也是一位重要的馬克思主義哲學家。他的佛教觀，包括三方面內容，即佛教文化論、優良傳統論、與社會主義協調論（3），這“三論”中盡管有一些對佛教的特殊理解，但實際上是至今為止的官方佛教政策的指導思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產，視為中國傳統文化的重要組成部分。優良傳統論進一步概括了佛教的本質和作用。主張“發揚佛教優良傳統”，其意義在于區分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務于馬克思主義哲學的中國化和社會主義文化的建設。與社會主義協調論則旨在使佛教融入社會主義的政治文化體制。的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產生的人”（4），“是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教”。他認為“六祖的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的”（5），高度評價六祖對主觀能動性的發揚。他說：主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個?；勰芨矣诜穸ㄒ磺?。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上，是共同的。（7）我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。（8）根據馬克思主義觀點研究佛學，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當然是三十年代以后在中國哲學界日漸占據主流地位的蘇聯形態的馬克思主義哲學。據此研究中國佛學，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學思想形成的社會歷史條件，用階級分析方法分析具體佛學思想的階級屬性和社會功能；
第二、根據唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場上，揭露佛教哲學的唯心主義實質；
第三、在一定程度上肯定了佛教哲學中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學研究體現的是其一貫的思想史研究特點。在研究僧肇時，侯外廬等人認為：僧肇揭示了運動矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對象之間的矛盾的辯證法。在揭示運動與不遷的矛盾時，他透露了辯證法，但由此而反對運動肯定物不遷時，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學的認為運動就是運動，不遷就是不遷，二者不能統一。（9）在研究三論宗時，他們的結論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；
但在相對主義的形態上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現世祝福，替封建的社會結構辯護。

當這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態。（10）在研究唯識論時，他們認為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實質上只是屬于主體的一種規定，妄想把客觀存在的因果關系的全部內容抽空，而歸結出獨立于客觀世界之上的、不因物質發展而自由轉變的一種意識上的因果關系。當他們把因果關系提到意識的領域內來加以探討時，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質世界的發展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學的思辨。（11）

唯識宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關的抽象、超然的形而上學，但在實質上，它不僅是荒謬的，而且是反動的。（12）

這些論點自然是極為偏激的。但這些論點只是當時的一般思想史研究范式的必然結論，不但在佛學思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不過，使用這一模式研究佛學最為得心應手的應首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得的很高評價，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當時的社會歷史條件下產生的。他說：它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級和印度的封建地主階級服務的。他們的一切有部毗曇學和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實際上起了模糊階級界限，和削弱被壓迫階級反抗意志的作用。（14）在評價般若學時，他認為佛教的般若學說是以“慈悲”眾生的姿態向一切企圖正視現實的人展開思想攻勢；
在評價涅?佛性學說時，他認為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號，是對于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動性遠遠超過了它文字上的涵義，是具有實際反動的政治作用的。任繼愈認為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點，認為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點與唯心主義的體系是不相容的，因為唯心主義終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學史上的作用，就是一個“反面教員”的作用，即“通過對佛教唯心主義的批判，促進了中國唯物主義的深化”。

與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對佛教的態度更為激進，可以說是一個近代反佛的極端的典型。在對佛教的總的看法上，范文瀾認為，佛教及其經典、教義，都是謊話連篇，不可認真對待。他說：

各宗教中說謊話技術最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經里謊話連篇，任何一部佛經決不可用認真的態度對待它，只能當作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲（16）

對佛教中的各宗派，范文瀾也進行了徹底的批判，如認為“凈土宗是成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”，“唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術，佛教走入絕境了”，認為華嚴宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統治階級忠實服務的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級分析方法，他認為，佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。因為“佛教強調因果報應，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統治階級非常有利，因而獲得統治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒?！保?7）很難說這類激進的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實際。就曾認為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來，有代表地主階級利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對地主階級服務的佛教。即使在地主階級內部，也始終存在對佛教的不同態度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級利益服務，它也就失去了“普度眾生”的價值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復雜性，其對佛教的徹底否定可說是思想史上的一個特例。林鎮國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產的整理與詮釋完全根據歷史唯物論的原則，認為宗教與哲學是反映經濟與政治結構的上層產物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是為封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年后出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。對他們來說，佛教在中國歷史上充當統治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影?！恕倔w’在中國佛學中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的?！保?8）80年代以后，中國馬克思主義者對佛學的態度發生了很大的變化。一方面，極端的簡單化的階級分析漸漸失寵，更多的學者從人類認識發展史的角度總結佛教哲學的理論得失，唯物唯心的二元對立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復雜性也得到了承認；
另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學的資糧。以著名馬克思主義哲學史家和哲學家馮契為例。作為一個哲學史家，馮契在《中國古代哲學的邏輯發展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認為隋唐佛學各宗派分別對“心”的各個側面作了細致考察，以論證唯心主義，認為法相宗的“一切唯識”論與華嚴宗的“法界緣起”論的對立是經驗論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對立等等。作為一個哲學家，馮契的“轉識成智”說在馬克思主義的實踐唯物主義的基礎上，吸收中國傳統哲學的某些因素，建構了一個系統的智慧學說，從中明顯可以看出禪宗和唯識宗的影響。這說明了佛學對中國化馬克思主義哲學的建構所具有的價值。我認為馮契先生提出了一個值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義

在20世紀中國佛學史上，有一批非?；钴S的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時代思潮的急流中，因緣聚會，多關注于時代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀中國的主要思想形態，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀三、四十年代以后，隨著中國革命的進展，馬克思主義的影響也日益擴大至一批佛教居士，調和馬克思主義和佛教信仰的關系就成了居士們的當務之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對馬克思主義的總的傾向是認為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關系上，居士們大致表現出三種不同的認識：第一，認為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點；
第二，對馬克思主義與佛學等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點；
第三，融合馬克思主義與佛教思想，創立新的佛學理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；
第四，在馬克思主義指導下，對佛學進行批判的繼承和發展。以下分別予以敘述。

首先，科學融通佛法的著名居士王小徐，非常關心科學的進展，同時也非常關注馬克思主義哲學的傳播。一方面，王小徐認為，佛教的基本問題即是當時社會科學界最有影響的科學方法――辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發生、發展、消滅上觀察現象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識對象的變遷，而且著眼于知識本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應用來研究社會科學上的人，揭示了一切從前的社會科學認為不變的政治原理、經濟原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因為馬克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對現存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對于資產階級及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應用于無產階級和他的理想社會――共產主義社會。而且他還不惜以全世界的長期戰禍為代價，來博取他的理想的辯證法的唯一例外――共產主義。

在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學家和科學家都企圖從研究對象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學、科學如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內的哲學家、科學家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識思維，卻決不是一個空名，是可以通過無數法門的實踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實相。湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時，且道矛盾統一定律，量質轉變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”

恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會及思維的一般法則，或發展法則的科學，……辯證法的思維，乃在運動之流上――發生、存在、發展、消滅，――去把握事物，而非事物之靜止狀態中；
乃在一切存在物，錯綜廣泛的連系中觀察現象，而非把現象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮Υ苏f：“觀這一段，則恩氏對事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現象’，‘非把現象當作各各孤立的’，‘非彼此不相關的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無?！囊姷?，亦無不同?！薄八愓?，恩氏只盤旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現哲學家身，現科學家身，顯共產黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣有別，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行?！保?9）

第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學家中只懂得玄學和機械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對論和辯證法的才能真正了解佛法的。因為佛法中的般若，相當于科學中的相對論和哲學中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動態的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學說，都不過是某一時代在某種環境中反映出來的意識形態，并不是定法。尤智表說：“依照現代科學中的相對論，物質并沒有絕對的真常不變的實體。再依照現代哲學中最進步的辯證唯物史觀來說，一切思想學說，都不過某一時代經濟環境中反映出來的一種意識形態，那里有固定不變的學說？所以我說佛的教理并不和現代進步的科學哲學沖突?，F代進步的科學和哲學正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對論和辯證法的，讀起《金剛經》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會主義，和國家工具，都是佛法中所謂對治悉檀，并不是脫離了現實的對象而訂立的玄學理論。

蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對馬克思主義哲學和佛學做了系統的比較。他認為，佛以一大事因緣而出世；
馬恩哲學是歷史發展的產物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時代所必需的。他從世界觀、社會觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學的相通性與一致點：

就世界觀而言，馬恩哲學的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對于世界本質的理解，則采取費爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關聯”、“過程”、“變化”及“矛盾發展”中發現其規律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調循環”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認識”，“主觀反映有抉擇”，“見之實踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認客觀存在，而僅以主觀執著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質的反映而非其根源，思想是物質運動之最高的形態，故龜毛兔角，初非實有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識所現，故轉依發展，非主客一致、能所相應不為功。俗有非有，真空不空，此正與現象與本質、感覺與理性辨證的發展，馬恩哲學所謂從現象中求本質，由相對真理到絕對真理，與佛法所標從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會觀而言，馬克思主義以打破階級，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務大眾”、“勞動創造”，實現“各盡所能各取所需”的共產主義社會。這與佛的“階級平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產，這其實不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產活動。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產，建立清規，不致貽人口實，實在是當務之急。

就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動”；
又主張從工作中檢討，向大眾學習，嚴守紀律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學、摧邪顯正、勇猛精進、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。

第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結合，建立新佛學體系。溫光熹在《做什么》和《社會主義的社會還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢與佛學前途》等文中曾系統地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學相結合的社會主義的佛法，是發揚農禪精神配合社會生產的佛法，是服務于廣大人民群眾的科學的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認為，佛法也是建立在社會經濟基礎上的意識形態之一。隨著社會的發展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關鍵就是其與馬克思主義的關系。溫光熹從三個方面說明了這一點。（一）新佛法與唯物哲學。溫光熹認為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識”的“心”、“識”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個代名詞。西洋的唯心論只是當得唯識論的第六意識（至多到第七識的見分），而唯物論是前五識，佛法上的心是第八阿賴耶識，包藏一切有情世間器世間，乃前七識之根源；
轉識成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認“心本無生因境有”，實際上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法與階級斗爭。新佛法也講階級，而且是站在大多數被壓迫階級的立場向少數的暴力斗爭。但是佛法站在階級立場是不得已而為之的，是方便契機的說法。佛法的理想終歸是消滅階級而走向人類社會的統一。（三）新佛法與社會。新佛法是實踐的佛法，它不但合于現代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現實?！跋蛏鐣V大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務于社會主義社會的?！胺鸱ㄒ獢[在山門外、社會內，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對象；
而不可以作為有閑階級的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進化的辯證唯物的舊范疇的宗教東西?！保ā蹲鍪裁础罚?/p>

一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨到見地的佛學家。他在五十年代初，連續發表《佛學底基本要義和研究它的方法與實踐它的規律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學理論體系》、《論佛家實踐底兩種絕對意義》等文章。

陳銘樞自稱“是以辯證唯物論――新哲學的方法論去研究佛學的倡導者”。（陳銘樞《法喜集》，《現代佛學》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學的實踐論思想，建立了一個新的實踐佛學。其要義有三：（一）佛學是從實踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進而達到“覺性”的實踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學的基本理論體系是：有心與無心底統一、有我與無我底統一、心與我底統一、相對與絕對底統一、煩惱與菩提底統一、由無本體和對立統一說到同一。（二）佛法實踐的最偉大最徹底的表現就是“菩薩行”。菩薩行完全忘我（無我）為人，視群眾的生命就是自己的生命，所以站在菩薩行立場來作一個馬列主義戰士，是很自然的。凡是一個正知正見的佛教徒，同時絕無條件的是個百分之百的馬列主義者。這完全是從自覺的認識和實踐，而適應世間的真理底立場來說的話。（三）佛法在世間，壞世間相、離開現實便非佛法。佛法只是說教，為解決人的生死問題，沒有詳細地為改造現實世界而創立社會經濟政治法制等發展的理論而解決人生活問題。但前者既不能離開后者，（離開便非佛法）并且佛法更要積極的極端的適應（隨順）后者。對后者的理論和規律的說明在近代實際上只有馬克思主義?！拔ㄓ旭R列主義才能徹底解決全人類康樂平等的真正生活?！标悩秀懲瑫r指出，馬列主義具有改造世界為真善美的權威，卻不應據為獨有之教，因為真理只是一，是普遍性，是發到無終的永恒性，是匯合一切的真理性。

四、佛教僧侶與馬克思主義

緇眾佛學同樣受到馬克思主義的影響。就整個20世紀而言，僧侶們對馬克思主義的回應大概可以分為三個階段。第一階段是從20年代到1949年。此一階段，僧侶們對馬克思主義的思考尚未受到意識形態的控制，既有受馬克思主義影響的一面，也有對馬克思主義的批評。相比而言，后一方面更多一些。這一方面的代表人物是太虛大師。20年代，與國際上的佛教社會主義運動（23）相呼應，隨著社會主義思潮和馬克思主義在國內的傳播，佛學界也受到影響。思想敏銳的太虛是佛門中對社會主義和馬克思主義做出反應的人。作于1920年的《唐代禪宗與社會思潮》即反映了馬克思主義的影響。太虛在文中以“反信教的學術精神”，“反玄學的實證精神”，“反因襲的創化精神”等，說明禪宗與學術思潮；
以“虛無主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德謨克拉西主義的精神”，說明禪宗與社會思潮。其中所謂“布爾塞維克主義的精神”指的是“馬克司之國家的社會集產主義，而又特重勞工神圣主義”，百丈禪師所開創的叢林清規體現了這種精神。

太虛對馬克思主義的批評包括對唯物辯證法和唯物史觀的批評。關于唯物辯證法，太虛認為與佛法有相通之處。唯物論以物質為客觀的實在，以意識為物質頭腦的產物，認為離開物質而獨立的意識是不存在的?！按穗m與唯識論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突，以并非執最后之極微或原子等為唯物，而但以現變實事為唯物故?！保?4）辯證法的三大規律中，對立統一規律的意義與佛法中的眾緣所生無實自性的意思是相似的；
質量互變規律也與佛法對因、緣的說明相合，太虛曰：“所謂由質到量，因立則緣從也；
所謂由量到質者，緣強則因變也?！保?5）太虛以為，“這種辯證法的世界觀，要算西洋哲學中最能說明現變實事的了”（26），但“辯證法在演變的世界中發揮其矛盾對立的沖突性，主張爭斗”（27），故只是病理性的。

比較起來，太虛對唯物史觀批評更多。他認為唯物史觀僅根據經濟原因解釋社會歷史，是“不知事物之完全之底細”，因為依佛法來講，一切事物都是眾緣所成，社會的變化不可能僅由經濟因素決定。馬克思雖然將辯證法引入社會理論，卻從物質經濟上將社會分成對立階級，通過無產階級對資本家的斗爭，最終達到無私產社會，其起點和終點都不是辯證法的。只有依佛法的諸行無常、諸法無我觀點，來分析人生社會，才能真正解決社會人生中的諸種矛盾和問題。

除太虛以外，也有佛門中人通過發掘佛法中的社會主義思想，來融攝馬克思主義。嶺東佛學院的寄塵著文指出，佛陀創教，就是反對不平等的種姓制度，并建立和合的僧團。佛陀教導慈悲對治殘忍，正見對治邪說，無畏糾正妥洽，利和調和經濟，并要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會主義。因此，馬克思后來提倡的社會主義，并非馬克思獨創，在佛法中早已有之。

第二階段，是五十年代。此一階段，佛門中人也積極投入到學習馬列主義的運動中去。各地紛紛舉辦僧尼學習班?！冬F代佛學》第一卷第三期上載有《北京市佛教徒學習會僧尼學習班的學結》和《長沙市佛教徒學習會學習計劃》。北京市佛教徒學習會的目的有三：一、學習馬列主義及思想。二、實行佛教“濟世無我”的積極精神，建立勞動觀點，服務人民。三、肅清封建迷信的思想，爭取佛教的光明，輔助社會進化，完成人間樂土。這顯然是中國佛教協會的指導思想。巨贊法師在《更好地發揚優良文化傳統》一文中說：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力學習科學和馬列主義，以便把保存在宗教里面的寶貴資料發掘出來，并把發現的問題加以解決，貢獻于全人類，使它也成為推動人類文化進步的一種力量。同時希望馬克思主義者尊重這樣的努力，并在必要的時候予以支持與協助。因為只有這樣才能真正解決宗教問題。（28）他還號召四眾弟子認真學習的《實踐論》，視之為對過去思想斗戰的寶論，視之為降魔的慧劍。根據辯證唯物主義的實踐論分析佛教的唯心論，主張理論與實踐的統一。巨贊的觀點既有迫于當時政治壓力、維護佛教生存的一面，也有主動適應社會生活新變化的一面。隨著左傾思潮的發展，佛教與馬克思主義相結合與適應的歷史進程最終終止了。第三階段是八十年代以后。此一階段，佛教和佛學研究逐步恢復了生機，馬克思主義在佛學研究中的影響反而越來越薄弱。佛教界對馬克思主義少有回應者。筆者所見，只有蘭州的多識活佛對馬克思主義有所回應。多識認為，“佛教的哲學觀點不全是唯心主義”。他堅決反對“宗教是一種顛倒了世界的唯心主義世界觀”，“哲學唯心主義也是顛倒了的世界觀，認為精神是第一性的，物質是第二性的，這同宗教唯心主義世界觀是一致的”，“哲學唯心主義以抽象的理論體系的形式來表達自己的觀點，而一般的則是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式來表達自己的觀念的”等等說法。多識活佛指出，佛教哲學共分分別派、經論派、唯識派、中觀派等四大派別。分別、經論二派屬于小乘哲學，唯識、中觀屬于大乘哲學。根據物質和精神哪個是第一性這一唯物主義和唯心主義的主要劃分標準，在佛教哲學中除唯識論的世界觀屬于主觀唯心主義外，其余各派的認識論、世界觀都屬于唯物主義，而中觀論屬于辯證唯物主義。除了唯識派以外的其他各派，無一例外地承認“識生于境，無境便無識”（《菩提心經》）。意思是說，主觀意識是客觀事物引起的，若無客觀事物，便無主觀認識?！〕朔謩e派和經論派都認為，主觀認識是客觀事物的反映，認識如“鏡子”，反映客觀事物，佛的圓鏡智由此而來。在反映的方式上，分別派和經論派各有不同的看法，前者認為心識對客觀對象直接接觸，后者認為直接認識的對象是五官識中形成的形象。佛家哲學都認為，認識的形成，必具三因，一是外因（認識對象）；
二是先前識（意識是一種連續不斷的意識續流，不能中斷，一中斷，現時意識就無法產生，故認識必須有先前識）；
三是主官識（如形色的主官識是眼識，聲音的主官識是聽識等等）?！盁o境識不生”這句話說明兩個問題：首先，主觀意識的來源是客觀事物；
其次，意識的存在表現在對客觀事物的反映上，無反映就無法確認有識。

馬克思主義論文范文第4篇

對于從盧卡奇開始到今天仍然活躍于理論舞臺上的西方馬克思主義思潮來說，第一次世界大戰后期歐洲革命的失敗、30年代法西斯主義的崛起、莫斯科審判及斯大林主義、匈牙利事件、蘇軍入侵捷克、法國的“五月風暴”、意大利“熱秋”、波蘭工人罷工、蘇軍入侵阿富汗、戰后科學技術勃興的社會后果以及當代生態運動等等，沒有一件停留在西方馬克思主義的視界之外。

一

盧卡奇的《歷史與階級意識》和科爾施的《馬克思主義和哲學》是對歐洲革命失敗的反思。

第一次世界大戰在歐洲各國的政治、經濟、文化等各個方面造成了災難性的后果，使社會矛盾更加深化，更加尖銳，因而也造成了巴黎公社以來鮮有的革命時機。十月革命的勝利，更加鼓舞了歐洲各國的無產階級起來革命。于是，從1918到1923年間德國、匈牙利、芬蘭、奧地利、波蘭、保加利亞等國相繼爆發了工人起義和人民起義，進行奪取政權的斗爭。德國、匈牙利、芬蘭等國在革命中建立了蘇維埃政權。意大利發生了工人奪取工廠、農民奪取土地的運動。其它各主要資本主義國家也都發生了聲勢浩大的罷工運動。但是都以失敗而告終。

1918至1923年歐洲革命運動的失敗與第二國際有著直接的關系。就表露于外的形勢看，這一期間各主要資本主義國家中爆發了工人起義，甚至有些國家建立了蘇維埃政權，有可能象俄國那樣實現社會主義革命。而實際上，發生在這些國家的革命是根本不同于俄國革命的。因為深刻影響著中西歐各國共產黨革命策略的是考茨基提出的所謂“消耗戰略”。

考茨基1910年發表在《新時代》上的題為《現在怎么辦？》的長文中提出：通過工人運動包圍資產階級的堡壘，對它釜底抽薪，使敵人不得不經常付出重大代價；
工人階級不斷地分化敵人的斗志，直到最終攻下敵人的堡壘。實際上，考茨基的這個所謂“消耗戰略”是完全建立在對資產階級統治關系的機械理解基礎上的。即把資產階級的統治看成是一個獨立于社會實體之外的、不變的堡壘，消極地等待著無產階級去破壞它和最終攻破它?？即幕倪@個錯誤設想，在歐洲各國黨內都頗有市場，因此，在1918至1923年的歐洲革命運動中，就會出現革命黨在行動中猶疑不定，經常被運動的步伐推著走的情況。所以，更談不上具有積極的主動性和全局觀念的戰略策略了。

第三國際在總結歐洲革命失敗的教訓時，并未認識到革命失敗的這一原因，反而認為是由于中西歐各國共產黨不夠成熟，運用暴力不足，即未能夠通過一兩個戰役全面擊潰資產階級，奪取革命政權。也就是說，中西歐各國共產黨是由于沒有嚴格地按照俄國革命的模式去做才導致了失敗。第三國際的這些看法與考茨基的觀點可謂“異曲同工”，即把革命問題簡單化為經濟的問題或政治的問題，把著力點放在革命的方式問題上，對于革命的條件、對象等方面的狀況根本不予考慮。

其實，中西歐各國在革命過程中也一度極力彷效俄國革命的模式，可是在資本主義比較發達的中西歐，這條道路是走不通的。因為，在東方落后國家，資本主義未得到充分發展，資產階級的政治統治尚未完善，其經濟基礎也相當薄弱，資產階級意識只是在比較有限的領域中占據優勢地位。而中西歐的情況則不同，在這些先進的資本主義國家中，資產階級的統治日益帶有“總體”的性質，它不僅依靠國家暴力，而且更多地憑借意識形態的控制。因此，在中西歐造成了這樣一種情況：一方面資產階級在思想、精神、文化等意識形態方面的統治對廣大人民有著很大的欺騙性和適應性；
另一方面，第二國際的經濟宿命論又破壞著無產階級的自覺意識。所以歐洲革命運動流于失敗是不可避免的。

盧卡奇、科爾施等第一批西方馬克思主義者通過對革命失敗的根源的分析，提出中西歐的無產階級革命應當是“總體革命”。它既不是第二國際的“經濟主義”的，也不同于俄國的“政治主義”的，因為這兩者都是片面的?！翱傮w革命”不僅包括政治革命、經濟革命，而且包括思想革命和文化革命。在某種意義上，思想革命和文化革命應當成為先導，以便奪取資產階級在意識形態方面的優勢，爭取人民，使他們樹立起革命的意識。

二

在法蘭克福的社會批判理論中，對第二次世界大戰，特別是法西斯現象的分析是卓有成效的。

從第一次世界大戰結束和歐洲各國革命運動的失敗中，資本主義世界獲得了短暫的喘息機會，經濟迅速發展。但是，由于資本主義社會固有的矛盾，到了20年代末期，世界經濟危機已經開始顯露出來。進入30年代，這種危機的加深導致了資本主義---帝國主義體系的危機。具體地講，這種危機是由于生產力的迅速發展與市場萎縮、勞工利益與資本增長、壟斷集團與民主制度之間的矛盾所造成的。面對危機，社會試圖通過極權化來解決矛盾。因此，在德、意等國，法西斯主義應運而生。

1918至1923年的歐洲革命期間，無產階級充分顯示過自己的實力，對此，大工業資本家記憶猶新，因而，他們利用法西斯來轉移無產階級對他們的威脅，并使其為自己的經濟利益服務。而法西斯主義在掌握政權之初，也確實通過中央集權加速了資本主義壟斷的過程。在這一點上，它代表了壟斷資本主義取締自由資本主義的趨勢，而且把這一趨勢發展到極端化，使國家權力強加到生活的所有方面。這樣一來，資本主義生產體系和統治制度中固有的非人化和異化也發展到了極點，以國家形式出現的壟斷集團開始以公開的暴力和恐怖統治取代了利用資本而進行的隱蔽統治，官僚和警察直接地、露骨地和經常地運用暴力和高壓手段，撕去虛偽的法制面紗，殘酷鎮壓群眾，使國家成了一臺真正的恐怖機器。資本主義制度奴役人的經濟片面性也裸地以政治片面性的形式表現出來。

面對法西斯主義的崛起和橫行，法蘭克福學派的理論家們從30年代末期起把批判法西斯主義作為首要任務，它的一些主要成員寫下了大量的有關著作。其中，霍克海姆的《獨裁主義國家》(1940)從政治上揭示了法西斯主義的國家社會主義特征，指出它是中央集權的官僚和警察統治，具有極權主義的壓制性；
弗洛姆的《逃避自由》(1941)著重分析法西斯主義興起的心理機制、階級背景和社會基礎；
阿多爾諾等人的《獨裁主義人格》(1950)研究了極權制度所特有的態度、信仰和神話根源；
馬爾庫塞的《理性與革命》(1941)則從哲學-社會學的角度分析批判了法西斯主義和實證主義。所有這些著作都貫穿著一個中心思想，那就是揭露集權國家對人們的思想意識的控制，以及個人性格的泛化和人性被肢解，呼吁總體的人來承擔健全的社會。

三

法蘭克福學派在批判法西斯主義時也涉及到斯大林現象，但真正全面系統地對斯大林現象作以研究的是存在主義的馬克思主義者薩特。

薩特是從50年代后期和60年代初期開始用存在主義去“結合”和“補充”馬克思主義的。在這一時期，匈牙利事件和蘇共20大對斯大林極權主義的揭露在馬克思主義陣營中引起了很大的震動。因而，薩特在《辯證理性批判》等著作中認真分析了斯大林現象問題。

薩特認為，斯大林現象是“一國社會主義”的惡果。十月革命后，蘇聯出現了社會主義制度，但布爾什維克的革命卻分裂了歐洲工人運動，使歐洲革命陷入低潮，而恐懼了的資產階級則投入法西斯主義的懷抱。因而蘇聯處于帝國主義的包圍之中。在這種情況下，布爾什維克有兩條道路可供選擇：一條是建立廣泛的社會主義聯盟，鼓勵和支持歐洲的革命運動；
另一條是封閉自我、急功近利地維持蘇聯一國的社會主義。托洛茨基主張走前一條道路，而斯大林選擇了后一條道路。在兩條道路的斗爭中，斯大林取得了勝利。因而，布爾什維克在實踐上放棄了對世界革命的關注，把目光轉向蘇聯內部，為了社會主義制度的存在，向帝國主義作出讓步。在理論上則強調俄國特殊論，小心翼翼地把馬克思主義地方化、民族化，使之適合于俄國的落后性。馬克思主義關于“世界無產階級需要在實踐中相互依存”的思想被拋棄了，俄國人希望世界無產階級的一切行動都從屬于蘇聯的建設性防御。所以，出現了蘇共對歐洲各國共產黨的控制和。同時，俄國的落后性和蘇聯一國社會主義的國際環境又決定了這個國家必須實行一種專制的制度。

蘇聯一國社會主義面臨的首要任務是工業化。在工業化的環境中，作為自由的實踐有機體、作為共同個體的工人被摧毀，取而代之的是“蘇維埃人”。在這個過程中，管理者通過一種壓迫和強制的方式，把工人階級分散到不同的群集之中。蘇聯工業化所帶有的這種壓迫和強制的性質，導致了管理者同群眾的矛盾的出現，形成了非對抗性的等級制度。在這個等級制度上層的管理者，成為享有特權的階層，從而造成了與布爾什維克平等主義原則相抵牾的現實。也就是說，無產階級革命的目標，本來是要建立一個由工人完全控制生產過程的社會，但是，在匱乏和外部威脅的情況下，領導者卻不得不盡快克服物的抵抗，發展重工業。為此，就必須鼓勵群眾對生產的興趣，而在當時的環境下，這種興趣不可能成為工人本身所具有的一部分，所以就必須借助于等級工資制來激發這種興趣。等級工資制雖然在一定程度上緩解了管理者對群眾的壓迫和強制，但卻把特權化固定了下來。

薩特根據同樣的思路闡述了對斯大林的個人崇拜問題。認為，蘇聯一國社會主義的實踐過程及其環境，決定了它的機關只有通過把權力放在一人手中才能得以生存和活動，即要求把對領袖的個人崇拜作為統一人民的方式，既讓人民在生產中作出最大的努力，又在政治上消極和相互分離，讓他們只從屬于領袖個人的意志。

總之，在薩特看來，蘇聯社會主義中的、特權化以及對斯大林的個人崇拜都是由于一國社會主義造成的，避免這一切的唯一途徑就是世界范圍的“總體革命”。各國無產階級通過相互支持、相互依賴的廣泛社會主義聯盟，徹底資本主義制度，使布爾什維克原則不會因“物的匱乏”和外界威脅而得不到貫徹，使人的個性得到充分發展和在個性的充分發展中按照自己的特性去改變歷史。

四

科學技術批判是法蘭克福學派社會批判理論中最為引人注目的部分。

第二次世界大戰以后，特別是50年代以來，西方發達資本主義國家經歷了一場以電子技術為基礎的科技革命，社會生產自動化水平迅速提高，從而使生產力獲得大規模發展。盡管科技革命沒有從根本上改變生產資料的資本主義所有制，但社會生活的各個方面都發生了很大變化，其突出表現便是傳統意義上的工人階級大部分已經“白領化”，他們的生活條件和勞動條件得到空前的改善。這些情況顯然與馬克思創立馬克思主義時的經典資本主義不同。對社會發展的新的情況要求思想家們作出新的思考和得出新的結論，法蘭克福學派的理論家們在這方面作出了突出的貢獻，雖然他們的結論是值得懷疑的，但思考的問題是值得肯定的。

法蘭克福學派認為，在科學技術發展中產生的“富足社會”并未解決資本主義的社會矛盾，這個社會依然是病態的社會?；谌吮局髁x的立場，他們對科學技術發展的結果作出了認真的考察。指出，發達資本主義社會中，就人的生活條件而言，科學技術的進步創造了富裕，解除了物質的匱乏，實現了人的需要和滿足，日益增長的生產率為人們提供了質高量多的各種消費品，比如高級轎車、住宅、組合音響和廚房設備等，使人們的生活變得更加安逸舒適，日新月異的新產品琳瑯滿目，讓人們在各種各樣的商品中認識自身、尋找靈魂，好像人們就是為了得到這些商品而存在，所以人們成了需要的奴隸。

就人們的勞動條件而言，科學技術的發展和自動化的實現，使骯臟而激烈的肉體勞動減少了，但是，隨著工具的復雜化、精確化，它對人的奴役和控制能力也不斷增強，人愈益淪為機器操縱的對象，人的一切，包括肉體和靈魂，都變成了一部機器或者甚至只是機器的一部分，僅僅在履行一部分技術操作的功能，個體的人成了流水線上的一個原子，人的智慧和感覺都變成了管理的對象。就人的精神生活而言，當人們的需要得到擴大和滿足，生活越來越安定、富裕，縱情享樂和舒舒服服的時候，人的獨立辯證的思想、自主性和批判能力開始喪失，他的精神開始縱和馴化，把自己的全部精神生活寄托在電視、廣播、報紙、商品廣告的刺激性宣傳上。就人們的政治生活而言，一方面，科學技術的進步造成的高度發展的生產率把整個社會動員起來，產生了凌駕和超越任何特定的個人和集團之上的利益，政治權力通過機器生產過程與國家機構的技術組織的控制，成功地動員和組織、利用高度生產率維護著自己的存在，人們通過消費品的中介被牢牢地束縛在形形的官僚制度上；
另一方面，人們的各種需要得到滿足之后，不自覺地放棄了持異議和抗議的革命意識，放棄了個體自主性的要求，喪失了對任何統治因素的抵抗能力、否定能力和獨立判斷能力，因而使自己屈從于統治和變成統治制度的消極工具。

總之，科學技術的發展，使人們獲得了越來越大的征服自然的能力，越來越有效地利用各種資源，增加生產，增長福利，提供寶貴的消費品。但這一切是通過空前的組織起來的方式實現的，而“組織”又是建立在技術設備和技術結構的基礎上的，即通過工藝共同體把勞動中的個體結合在一起，而個體由于分工僅僅是工藝共同體中的一個原子，他從屬于技術理性的統治而服務于高生產率的目的。在這個過程中，他的受到壓抑，他的存在遭到損害，他成了沒有思想、沒有自主性的，自我感到幸福的奴隸。所以，法蘭克福學派認為，在科學技術發展的鼎盛時期，卻存在著巨大的對人類進步的否定、非人性化和對人的無情摧殘。

馬克思主義論文范文第5篇

關鍵詞：馬克思個人背景；
馬克思主義理論；
影響

自1848年《共產黨宣言》發表以來，馬克思主義已經在歷史的長河中走過了一個半多世紀的歷程，在這160年間，世界上沒有哪一種理論體系能出其右，能像馬克思主義這樣，如此密切地貼近人類的經濟、政治、社會、文化、思想、生活發展的實際，如此深刻地闡明人類歷史發展的客觀規律，如此強有力地影響著人類社會的發展。馬克思主義是人類思想史上偉大的科學革命的結晶。馬克思個人因素對馬克思主義這一偉大理論的形成有著巨大的影響，因此，有必要對馬克思個人背景對馬克思主義理論影響進行分析和研究。

一、思想啟蒙；
良好的受教育背景與為解放全人類而工作的崇高理想

馬克思從小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，馬克思在特利爾中學讀書，1835年10月,馬克思進波恩大學法律系。1836年10月,馬克思移居柏林,轉入柏林大學法律系。除法律課程外，他還研究哲學、歷史和藝術史。在這里，馬克思結識了青年黑格爾分子布·鮑威爾、弗·科本等人，參加了"黑格爾左派"小組。與小組的首領們不同，他重視實踐活動，力求使哲學和實際斗爭相結合。淵博的知識，為他從事日后的理論創作奠定了良好的理論基礎。

中學時代，他受到法國啟蒙思想的影響，已經有為人類謀幸福的崇高理想。在特利爾中學畢業時馬克思寫了《青年選擇職業時的考慮》的作文。其中寫到，"如果我們選擇了最能為人類而工作的職業，那么重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出犧牲，那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣。我們的幸福將屬于千千萬萬人。我們的事業將悄然無聲地存在下去。但是它會永遠發揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。"這表明馬克思在青年時代就有偉大的抱負，有著為全人類而工作的偉大理想。

二、階級立場：對資本主義制度的憎恨，對工人階級和勞動群眾的熱愛之情

馬克思之所以能夠成為馬克思主義這一新的世界觀的創立者之一和他對資本主義剝削制度的憎恨和對勞動群眾的深厚感情是分不開的。馬克思的父親享利?！ゑR克思是一名猶太律師，很有教養，除精通法律外，對古典文學和偉大事業大哲學家的思想也相當熟悉；
其母普雷斯?！ず丙愡_，出生于荷蘭富有的拉比家庭。馬克思就是出身在這樣一個舊貴族家庭里，，使他有機會了解到社會上層的相關情況，但馬克思與工人階級的接觸也使他能夠看到下層群眾生活的艱辛。在這兩者的比較中，馬克思強烈地感受到現存制度的不合理。在當時，馬克思憑借他的家庭地位、社會關系和本人的才學，完全有可能成為"上流社會"的一員，但是，馬克思卻毫不動情的拋棄這一切，寧愿清貧一生，受盡反動統治的迫害，始終和廣大勞動群眾站在一起。顯然，沒有對資本主義制度的極度憎恨，對工人階級和廣大勞動群眾的熱愛這一基本立場，馬克思是不可能矢志不渝，歷經險阻地創立這一代表工人階級和勞動群眾根本利益的革命理論，不可能為建立這一理論而奉獻自己一生的精力。

三、實踐條件：積極投身于革命的實踐，不斷總結革命的經驗教訓

實踐是理論的源泉。積極投身階級革命斗爭的實踐，是馬克思創立這一科學理論的前提條件?？v觀馬克思一生，他首先是偉大的革命家。從19世紀40年代70年代三十余年中，馬克思始終處在國際共產主義運動的斗爭前沿。

1847年1月一6月，馬克思、恩格斯應邀參加"正義者同盟"，同時努力進行改組同盟的準備工作。在倫敦舉行的"正義者同盟"改組大會根據馬克思、恩格斯的提議，決定把"正義者同盟"改名為"共產主義者同盟"，并用"全世界無產者，聯合起來!"的口號，代替原來"人人皆兄弟"的有害口一號。從此，"共產主義者同盟"作為第一個國際無產階級的共產主義組織出現了。同年11月29日，馬克思、恩格斯到達倫敦參加"共產主義者同盟"第二次代表大會。經過十多天激烈爭論，大會完全確認了馬克思、恩格斯的觀點，并委托馬克思、恩格斯以宣言形式起草"共產主義者同盟"的綱領，向全世界說明共產黨人的觀點、目的和意圖。

1848年3月，馬克思、恩格斯起草"共產主義者同盟"在德國革命中的政治綱領-《共產黨在德國的要求》，一方面號召德國無產階級同小資產階級、農民一起，用革命的方式統一德國，取消封建土地所有制和一切封建義務:另一方面，又不能把革命停頓在資產階級民主革命的范疇內，而應該處處為未來的無產階級革命著想，使資產階級民主革命成為無產階級社會主義革命的序幕。同年4月，馬克思、恩格斯離開巴黎回德國直接參加和領導革命。列寧認為，"馬克思和恩格斯參加1848-1849年群眾革命斗爭時期，是他們生平事業的突出的中心點"。

1850年初，以馬克思、恩格斯為首的"共產主義者同盟"中央委員會著手改組同盟。馬克思、恩格斯起草了《中央委員會告共產主義者盟書》。這個文件總結了1848-1849年德國革命的經驗，尖銳批評了德國資產階級和小資產階級民主派，提出建立獨立的無產階級政黨的任務，并制定了無產階級在即將到來的革命中的策略，闡明了無產階級"不斷革命"的原理。

1851年8月一11月，在歐洲反動勢力日益猖撅和警察迫害加強的情況下，馬克思、恩格斯在英國倫敦和曼徹斯特兩地竭盡全力保護將來的無產階級組織的基礎-"共產主義者同盟"的核心，從思想上鍛煉和教育無產階級革命的干部。

1864年9月28日，馬克思出席在倫敦舉行的國際工人代表會議，大會決定成立"國際工人協會"(即"第一國際")。馬克思被選入臨時委員會。"第一國際"是馬克思、恩格斯多年來革命理論和革命實踐活動的結果，是馬克思主義同工人運動相結合的產物。"馬克思是這個協會的靈魂，協會的第一個《宣言》以及許多決議、聲明和宣言都出自他的手筆即(列寧語)。

1864年11月1日，"第一國際"臨時委員會會議一致通過馬克思起草的《國際工人協會成立宣言》和《國際工人協會共同章程》。這是第一國際的兩個綱領性文件?！豆餐鲁獭窂娬{，"工人階級在反對有產階級聯合權力的斗爭中，只有組織成為與資產階級建立的一切舊政黨對立的獨立政黨，才能作為一個階級來行動。"《共同章程》還規定了黨的民主集中制原則。1865年6月20日，馬克思在"第一國際"總委員會會議上作關于工資、價格和利潤的報告，其中一號召工人摒棄"做一天公平的工作，得一天公平的工資!"這種保守的格言，而要在自己的旗幟上寫上革命的口號:"消滅雇傭勞動制度！"

1871年3一5月，巴黎工人革命爆發，馬克思、恩格斯在倫敦仔細研究關于巴黎革命局勢和巴黎公社活動的情況，全力支持和幫助這次革命。馬克思派專人同公社保持聯系，并向"第一國際各國支部發出幾百封信，闡明公社的無產階級性質和偉大歷史意義，號召支持公社。馬克思和恩格斯還及時組織各國工人舉行聲勢浩大的支持、保衛巴黎革命和巴黎公社的群眾活動。同年5月23日，馬克思在"第一國際"總委員會上作關于巴黎公社的重要發言，其中說:"即使公社被搞垮了，斗爭也只是延期而已。公社的原則是永存的，是消滅不了的，在工人階級得到解放以前，這些原則將一再表現出來。"

馬克思的生平事業和無產階級革命斗爭所具有的密切聯系，使他有可能創立這一極其徹底而嚴整的，構成世界各國工人運動的理論和綱領的學說。積極投身于革命的實踐,不斷總結革命的經驗教訓，這是馬克思主義創用的最直接的理論源泉。

四、理論條件：嚴謹治學――不懈的理論追求

不論在馬克思的學生時期，無論他是生活在順境，還是生活在被流放、被驅逐的困境之中，馬克思始終沒有放棄自己對真理的追求，對理論的探討。馬克思主義的產生，同馬克思從事的艱苦舊地絕的科學研究是分不開的。

馬克思在波恩大學，柏林大學攻讀法律專業期間，除法律課程外，他還研究哲學、歷史和藝術史。后來，他又進一步拓寬研究視野，對政治經濟學、社會主義學說、文學、人類學等學科作了深入的研究，還廣泛涉獵自然科學發展的一些前沿學科。恩格斯曾說過"馬克思在他所研究的每個領域，甚至在數學領域，都有獨到的發現，這樣的領域是很多的，而且其中任何一個領域他都不是淺嘗輒止"。既使是在被流放，被驅逐的時候他仍然堅定不移地從事著理論研究。馬克思正是通過孜孜不倦的科學研究，才可能批判地吸收人類思想史上已有的優秀成果鑒，才可能在已有的人類優秀文化遺產的基礎上，實現人類思想史上的偉大革命。這正如列寧所說，"馬克思主義這一革命無產階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它沒有拋棄資產階級時代最寶貴的成就，相反地吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西。"馬克思主義是19世紀創立的優秀成果的繼承者，馬克思主義無愧于人類思想史上的優秀成果，這都歸功于馬克思數十年如一日的對真理的不懈追求。

五、輔助條件：巨大支持――與恩格斯的友誼

1844年8月23日,馬克思在巴黎與借道而來的思格斯會面,這次具有歷史意義的會見，開始了他們為無產階級革命而共同創立科學共產王義理論的偉大事業和戰斗友誼。

自從與恩格斯結為摯友以來，這份深厚的友誼使馬克思一生受益無窮。在理論上，馬克思恩格斯二人不斷的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同創作的結果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意識形態》、1848年2月的《共產黨宣言》等等；
在生活中，思格斯更是盡力地給予馬克以幫助，使馬克思渡過一個又一個的生活困境。如在流亡英國期間，馬克思無安身之處，常常遇到各種生活問題，為了維持自己的生計，也為了接濟馬克思，恩格斯竟然進入了他自己非常討厭的"鬼商業"，經商達二十余年之久，從開始時的一英鎊到后來的上百英鎊的巨款，在物質上源源不斷的接濟馬克思。

與恩格斯的友誼，使馬克思在理論上有了更深一層的探討；
在生活上大大地幫助了馬克思，使他至少能夠勉強維持一家人的生計，可以保證他有充足的時間來進行理論的創作。

六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持

自1843年6月19日馬克思和燕妮·瑪·威斯特華倫結婚以來,無論馬克思在屢次遭到當局迫害流落到何等境地,燕妮對自己的丈夫始終不離不棄,給馬克思以巨大的精神安慰.在流亡英國的最困難的時候,燕妮曾這樣寫道："我非常清楚的知道，在我們的半爭中我們決不是孤獨的，而且我有幸是少數幸福者中的一個，因為我的身旁有我親愛的丈夫，我的生命支柱。"妻子燕妮不僅從精神上給予馬克思巨大的安慰，同時她還是馬克思進行理論創作的好幫手，她充當秘書作用。她那高度的文學修養，也使馬克思不得不認真考慮她提出的問題。燕妮給予馬克思的支持，使馬克思從精神上得以安慰，在創作中獲得靈感。在馬克思的創作過程中，燕妮給予馬克思的幫助顯得非常重要。

馬克思以其為解放全人類而工作的崇高理想為指導，在唯物主義世界觀的指導下，極積投身到革命的實踐中，在恩格斯的大力幫助下，通過自己艱苦卓絕的理論探索，理論聯系實踐創造性地與恩格斯一道創立了馬克思主義這一偉大的理論，指明了人類社會前進的方向，對人類社會的發展起到了積極的推動作用。馬克思主義不愧為人類思想史上的偉大革命，馬克思也不愧為"千年偉人"。

參考文獻

[1]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編.《回憶馬克思》[M].北京：人民出版社，2005，10.

[2]中央編譯局著.馬克思畫傳》[M].上海：華東師范大學出版社,2005,10.