2023年以人民為中心論文【五篇】【精選推薦】

民族性話語往往與民族主義、愛國主義、民族話語權等概念糾結在一起，從而形成一個復雜的概念群，其間的界限與關系含糊不清。從學術考古學和理論譜系學上看，這個概念群仍然是西方舶來品?？傮w上講，在西方學術界，學下面是小編為大家整理的2023年以人民為中心論文【五篇】【精選推薦】,供大家參考。

以人民為中心論文范文第1篇

一、模糊與糾結:民族性話語的內涵及命運

(一)民族性話語的內涵

民族性話語往往與民族主義、愛國主義、民族話語權等概念糾結在一起，從而形成一個復雜的概念群，其間的界限與關系含糊不清。從學術考古學和理論譜系學上看，這個概念群仍然是西方舶來品?？傮w上講，在西方學術界，學者對這些概念的區分也是五花八門、各說各話，并未形成一個固定的、為大部分人所普遍接受和認同的結論。這自然很符合人文社會學科發展的一般規律。在中國學術界，古今問題和中西問題是每個歷史時期的顯著問題和矛盾的集中地，是選擇中國文學理論發展所必須回答和必須解決的前提，所以，這兩組相聯結的問題必須用一個概念或范疇加以表征才能進一步形成理論話語系統。這個范疇就是“民族性”?！懊褡逍浴钡母拍詈投x同樣相當模糊?！皩μ囟ㄈ后w和類別的人們來說，民族性概念可能是主觀的或者客觀的、含蓄的或者鮮明的，明顯的或者隱蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它們把這些標識聯系到關于文化—社會—階層—種族或國家的思想上?！保?］(P225)若從辭義上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意識，后者強調國家意識。當從人類學的角度把中國視作一個多民族國家時，民族性即ethnicity;若把中國當作一個各民族的共同體即“中華民族”時，民族性即nationality。近代中國是以整體的“中華民族”這一主體與西方世界發生關系的，所以更側重于國家意識方面，民族性等同于國家性。但是，無論是ethnicity、還是nationali-ty，都強調在與他者的比較中自我作為主體的基本屬性，即我之區別于他者的自我性、獨特性、差異性、完整性。這就是民族性話語的核心。因此，“民族性”是基于本民族的獨特屬性而與其他民族相區別的比較概念，它試圖清晰地標識出不同民族主體之間的差異與界限?；蛘哒f，民族性即對自我共同體的標志和屬性的一種主觀認同和追求。文學理論的民族性概念則稟有中國文化的心理、情感特征，二者呈現出同質同構的存在樣態?！霸谖乃嚴碚摵臀膶W批評領域，‘民族性’這一概念的產生以及關于這一概念的持續了近一個世紀的論爭，從根本上說，是最充分地體現了上述中國文化的發展特征的?！保?］(P239)中國文學理論近代化、現代化的轉型過程，歷史地表現出古代傳統文論被否定、西方文學理論處于強勢地位，從而自然而然地在文學理論自西向東的流動態勢中呈現出中與西的對立、傳統與現代的對立。一般而言，越是處于弱勢地位的存在，越是需要強調其存在的自我性、合法性。近代以來，雖然古代文論暴露出更多的自身缺陷，然而中國文學理論的新形態卻遠未生成，中西對立、強弱對比的語境所造成的中國學人文化心理上的陷凹，愈發導致文化心態上的焦慮、急躁、以及明確的功利目的。由此，建設“當代的”、“中國民族性的”文學理論，便成為中國文學理論的歷史任務和主題?！爸袊奈膶W理論”邏輯上就等同于“民族性的中國文學理論”，民族性話語由此層面折射出民族文化與文學理論的弱勢地位和復雜心理。

(二)民族性話語的歷史糾結

民族性話語是民族主義思想的衍生品。中國的民族主義思想首先是近代的，其次是較為復雜的。雖然這一思想成為中國學術發展的最深層的意識力量，然而，歷史地看，無論是民族主義思想還是民族性話語，都存在著內在的深刻悖論:從情感上需要強化，在理性上卻予以反抗;從政治上需要認同，在文化上卻必須反對;從國際關系上必須重視，在國內關系上卻必然淡化。即表現為在此種場合的反抗和在彼種場合的尊崇。但是，不管承認與否，民族主義文化心理永遠是中國學者的指導意識，居于壓倒性地位。然而，隨著歷史的演變發展，有三個原因也導致學者們的理性意識不能完全屈從于純粹的情感形式。其一，世界已經進入全球化時代，全球化與民族主義的矛盾是明顯的，而全球化與地方化卻在矛盾的張力中同時得到強化。于是，全球化與民族主義的悖論成為中國學人的理性泥淖之一。其二，西方現代哲學與近代哲學不同，近性主義哲學、歐洲中心主義圖景、政治上的專制主義與封建主義、人類學的男性中心主義等等，表達的是同一個結構主義主題，即一個具有一個中心、一個完整而明確的意義的結構。這里，中心永遠居于權力地位，權力與信息影響從中心向四周擴散并控制邊緣。而到了現代，西方現代哲學最為集中的改變和表現形式，是取消了中心、否定了意義、修改了信息流動與權力控制的單向性，并強調對話、平等及意義的生成性。這種變革為中國學者歡呼，因為它與中國文化的核心思想———“和”形成遙相呼應、殊途同歸的態勢，由此，視界融合、對話商討、以及對殖民主義和文化帝國主義的批判，成為中國學者的理性追索形式。并且，由于這些思想均來自于西方，所以中國理論的他依性、缺乏原創性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主義有政治民族主義與文化民族主義之分。中國學者具有強烈的國家意識和民族認同意識，強調對外關系的對立與自我的獨立，這可謂政治民族主義;同時，中國學者還具有天下意識、開放意識、以及理論探索上與日益強大的國勢相對稱的學術訴求，而這種種的思考又不斷強化著他們的文化認知與使命。因此，政治民族主義與文化民族主義的交錯對立往往同時出現在理智和情感中，撕扯著他們的靈魂，令他們表現出在民族主義取舍去從上的選擇之難。除此之外，客觀上講，民族性是一個民族的本質屬性，這種屬性必然能夠從當下的文化現實中分析結晶出來，民族性就是本民族文化的核心屬性。從古代中國的歷史發展來看，中國文化的民族性特征是非常明顯的，但是近代以來，中國文化處于外來壓抑、中西混雜、未有主導、無所適從的境地，無法使之生成一個基本固定的、可供分析的民族存在屬性。那么，在邏輯和現實必要性兩個方面，民族性必然尋求“傳統”這一力量的支持。盡管傳統是變化的，但是傳統基本是有據可查、可資立足的，所以，民族性與傳統達成了話語權的同謀，民族性通過傳統的內容與形式加以表達和再現。這樣，民族性話語的深層結構無不具有傳統性、后視性、復古性、保守性，而且，這種保守性有時還呈現為極端激進的保守。這類封閉保守的民族性話語或隱或顯地存在于近代中國文學理論的各個歷史階段，以中國本位為旨向，試圖在不可規避的中西文化交流的大潮中捍衛傳統文論的民族地位。如果說，這種內含多重動因的言語表達顯示了政治的策略和必要性的話;那么，當歷史跨入了21世紀，在歷史文化語境發生深刻變化的今天，若仍抱守這種帶有封閉色彩的自我獨特性顯然已不合時宜，也已成為拖拽中國文學理論健康發展的后滯力量。因此，這種單向立足于自我傳統資源的民族性話語勢必歷史地走向終結。

(三)民族性話語走向終結的現實邏輯

首先，中國文學理論的民族性話語母體是一種“被侮辱與被損害的”民族主義，民族性的認同和民族屬性的確立，產生于與西方世界的不對等交往。中國古代較少民族主義概念，只有以華夏為中心的天下主義，這種民族觀在晚清以來由于國家地位的改變而發生了逆轉。在被動開放、中外文化不平等交流的背景下，中國人遭受西方列強侵略的屈辱心理與奮發自強的救亡圖存意識相互交織，中國文化書寫了漫長的爭論與探索的文化變遷史。屈辱心理和情感焦慮支配著從改良主義到洋務運動、從辛亥革命到、從新中國成立到改革開放等不同階段的抗爭與探索，期間，中國學人一直在尋找中國文化與西方文化的恰適關系，尋找中國文學理論在世界上的位置、以至中華民族區別于他者的特殊屬性，從而形成了挑戰與應戰、批判與調和、接受與排斥的中西文化關系的搖擺機制。由此，中西、古今之爭也成為中國文化現代化變遷的一個重要內容。當然，中西和古今可分為兩個大的問題，但古今問題是由中西問題引起的，中西居于主導地位。也就是說，中國的民族主義產生于近代中國與西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要學習西方的時代困境中，建基于國家民族之間不平等的發展形態和文化心理的對峙中，所以，每當中外各層面的沖突產生并加劇，民族性問題就會集中出現，成為一種對外防御和自我保護的工具。因此，我們發現，民族性是一個“歷史性”的概念，它更多適合于某個特定的歷史時期，歸屬于特殊的歷史范疇。而當中國國家實力上升、中國文化與西方文化處于平等對話的良性態勢時，整個社會文化心態便會發生不同以往的變化，以“對立”和“保守”為特征的中國民族性話語自然會隨著歷史的演進而失去根基，走向消弭和終結。其次，民族性具有情感性，一個重要的體現就是對文化“自我身份”的焦慮。對民族文化的認同越強烈、越明確，民族自豪感就越強，越能煥發出民族精神;而在遭遇外來文化壓力而被迫作出文化調整時，文化認同或文化身份的確認問題也會暴露出來，形成在文化選擇過程中的認同危機和情感壓迫。這一點與具有主動引進外國文明傳統的日本不同，在充滿民族文化自豪感的中國，外來文明滲入的每一步幾乎都是被動的、曲折的，幾乎都與民族生存和社會危機休戚相關。故而，中西文化之爭具有十分明顯的政治性質，文化領域中出現的混亂、沖突和喪失自信，被視作整個民族動蕩、危急和喪失獨立性的精神表征。于是，中華民族形成了較強的消除中西文化的不平衡、重建民族文化體系、重新找到民族自信的歷史緊迫感。這就是“民族性話語”的情感“焦慮”。這種情感焦慮與義理性、邏輯性不能劃等號，民族性具有合情感性，卻未必具有合理性;封閉與保守的文化追求與開放、積極進取的時代精神相違背，是逆歷史潮流而動的。所以，一旦我們用義理性來考察反省這個問題，民族性就會成為一個過時了的歷史問題，就會在理性的審視中變味。因此，理性的平和、視界的高遠，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性話語。再次，自我與他者的復雜關系所產生的民族性話語的內在悖論和張力，也使之充滿了解體的必然性。民族性話語一方面強調處于封閉形態的自我性、區別于他者的獨特性;另一方面，這種自我性和特殊屬性又必須依賴于他者的燭照才能得以顯示。

這種必須拒斥和不得不接受的內在悖論，瓦解了民族性話語本身。民族性通過對比與否定的機制來實現，民族性這個概念的主要功能，是用來在某一群體與另一群體之間作或明確或含蓄的對比，這樣，任何時候使用民族性概念，肯定都有“我們”與“他們”之分。然而，標識和對比本身又是動態的，是隨著環境背景的變化而變化的，同時，這些由不同的層次、標識和對比所建立起來的界線并不排除人們在各個群體或類屬之間的往來，也不因他們的往來而阻止了民族的認同或被認同。因此，在這個意義上，中國文學理論的民族性話語又內含著辯證理路，在特定的社會或民族國家中，“我們”和“他們”的對比是通過否定的范疇來確定的:對比是中與西、古與今的對比;否定是對傳統的否定，也是對西方的否定，更是對自我的當下狀態的否定。這就是民族性概念的辯證法。這樣，對于他者的依賴、對于“對比”關系的強調，必然要求民族性走向一種交流形態的共存———民族主體在對立格局中與他者悖論共生，在與異族的交往中借助異族去指認、想象并生成自己。所以，以封閉為特色的民族性與開放性旨向是完全不相容的，民族文化的發展必須以開放性為前提。從現實的情景來看，雖然這種內在的邏輯在中國似乎很難展開，近代以來，民族性話語在多個歷史階段之所以成為引人注目的話語表達，總是隱含著對立排他的多重緣由、以及民族情感的訴求，甚至任何以推拒姿態置自我于世界之外的誘因，都會成為保持“自我存在”、保持純潔性的心理先導。但是，經過了漫長曲折的社會現代化的轉型，在當下中國，如果我們真正既要保持文化的民族個性、又要不斷吸收世界各民族的優秀文化因子，如果我們真正要在對話、交流、融合中熔鑄出具有現代性新質的中國文化;那么，遵循事物發展的規律，秉持開放的旨向、博大的胸懷就是必不可少的，狹隘、封閉的民族性話語也就必然走向終結。

二、“虛在”與“實存”:民族性話語的歷史存在及消解過程

(一)民族性話語歷史存在的三種形態

中國文學理論的民族性話語，有一個從顯到隱、自身演變消失的歷史過程。從文化發展的歷史形態看，民族性話語的歷史存在可以分析為:

1．作為純粹的民族情緒和心理表征的、強勢的民族性話語。作為民族情緒的一種表達，民族性以偏激的保守為特征，拒斥外來文化。這種民族性作為心理上的強勢話語，得到中國人相當長一個歷史時期的認可。但是，盡管其勢力強大，卻未必在實踐中得到實在的回應與應用，處于“虛在”的狀態。

2．與開放性并生共在的民族性話語。中國文學理論被動變革、不得不走中西融合會通之路，以及由中西文化論辯體式所呈現出來的文化震蕩，具有被動的開放性。這里，民族文化對西方文化或拒或迎，民族性的保守性與實際上的開放性并行不悖。只是，這里的保守性作為純粹話語形式被架空，開放性卻是這種民族性的歷史實在樣態。

3．正在消失的民族性話語。在國家日益繁榮、社會心態日趨理性的今天，極端保守的民族性話語已經失去了任何存在的意義，中國文學理論正表現出中和的胸懷與姿態。如果說，在2中，1作為制衡全盤西化的力量、同時也能夠多少反映當時學界的聲音包括文化的焦慮心態，有其存在的歷史必要性的話;那么，在3中，“虛在”的情感上的民族性及其心態已經基本消失，如果繼續延用“民族性”這一概念，那么其內涵和外延均需重新界定。與其如此拖著一個不合時宜的概念的沉重尾巴，還不如直接以3的形式終結了它更好。我們再來具體分析。民族性話語作為第1形態主要集中于之前，在改革開放后的文化論爭中也時有體現。南社成員馮平面對西方文化東來之洶洶氣勢就大聲疾呼:“慨自歐風東漸以來，文人學子咸從事于左行文字，心醉白倫之詩，莎士比之歌，福祿特爾之詞曲，以謂吾祖國莫有比倫者。嗚呼!陋矣!……彼白倫、莎士比、福祿特爾輩固不逮我少陵、太白、稼軒、白石諸先哲遠甚也，奈何盡棄國學而學于人?”

開了中國近代以來文學理論復古的先聲。一戰后，梁啟超歐洲游歷歸來，發表《歐游心影錄》，痛斥歐洲文明之弊病。梁漱溟著有《東西文化及其哲學》，堅信人類文化要發生“由西洋態度變為中國態度”的“根本改革”，全世界都要走“中國的路，孔家的路”，未來文化就是“中國文化之復興”。陳嘉異在長篇論文《東方文化與吾人之大任》中，認定東方文化有西方文化不可比擬的巨大優越性，“故將來之世界文化，必為吾東方文化此等精神所締造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我們總體上閉關鎖國，可謂一元獨尊，然20世紀90年代舉“失語癥”旗幟的人依然認為，“當代文學批評的有效話語是自‘五四’以來不斷引入的西方文論話語，而國學精粹———中國古代文論卻束之高閣正被人淡忘，他們把這種‘胡音噪鬧，母語希聲’現象稱為‘失語癥’”［5］(P819)。由此可以看出，在一個多世紀洶涌激蕩、你來我往的中西文化交戰中，民族性話語時不時會躍上風口浪尖，成為時論核心。但是，保守的民族性話語盡管強勢一時，又會歷史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批評和拋棄。這是一個很有意味的現象:民族性確乎是中國近代以來民族文化心理最恰切的表達，但是，保守的民族性卻總是在各個時代都受到質疑批判。從歷史的實在狀態觀察，這種極端狹隘的民族性話語盡管真切地表達出國人的民族性心態，但是，中國人對待外來文化又從來不是封閉拒斥的，這就使得此種狹隘的民族性話語事實上成為不受歡迎的話語形式，淪為一種潛在的情感式“虛在”，停留在空洞的概念意義上;而真正在歷史現實中占有更多話語權力、發揮實際效力的，是在跌跌撞撞地對外開放中的互動與融合。開放性，才是中國文學理論對外關系史的“實存”態度和狀態。在2中，民族性話語的封閉性與開放性處在并在態勢，開放性對封閉性從民族性話語內部展開了重新闡釋與消解，從而造成民族性話語的歧義和由保守形態的“虛在”向開放形態的“實存”的潛在變化。這里，民族性話語沒有也不可能被完全拋棄，但是卻被從內部闡釋為兩個內涵:A，保留第1形態的純粹民族性話語的情感特征，它僅僅作為精神符號和概念而存在;B，釋民族性為開放性，認開放性為民族性之必有內容。表面上看，前者仍然處于話語的顯赫地位，但在實踐上卻被架空、忽視，后者才是實踐中的實存狀態，并且，后者對前者的再闡釋，也表現出一種偽裝成民族話語的新話語。盡管A也還能在一定語境中得到共鳴，但它因為不能適應當今世界文化交流與融合的現實境遇，不能為中國文化提出切合實際的突破性良方，必然淪為純粹的情感符號和概念。這樣說并不意味著中國人放棄了民族性話語A，那種偽裝了的、被重新闡釋的“民族性”話語B也并非對民族性話語A的實質視而不見，只是沒有否定民族性話語A的心理背景和需要，并在特殊的歷史語境中，從依然頑固的民族性話語的內部開始革命性的顛覆，在實質上開始拋棄A這個作為情感和純粹概念意義上的形而上學的空殼。事實上，這種剝離民族性話語的孤立性、封閉性，從B的角度闡釋民族性、倡導民族文化的融合或綜合，隨著歷史的發展在數量和影響力上遠遠超越了A，甚至讓人有種錯覺，以為民族性就是B這種融合會通的實際操作方式?？梢娺@種消解的力度之大。雖然A與實際操作層面的、重視中外文化交流和對話匯通的B同時存在，但是我們要做的，仍然是通過變通的方式對民族性話語進行內部改造和重新闡釋，并歷史地表現為在實踐領域里對民族性狹隘心理的摒棄，以推進A這種民族性話語的徹底“虛在”化。這樣做，既不傷害中國處于低凹地帶的文化自尊，又能確保中外文化交流與中國文化現代化的路徑的暢通。

(二)民族性話語在膠著中突破

無論中國人的情緒如何焦慮，或如何試圖強化自我特性，中國文化包括文學理論的發展事實上卻無視這種民族性情結;無論“民族性”的要求多么強烈，“中國文學理論”卻不可能僅僅是“只有中國有，其他人沒有”的東西。更多中國文化內核的發掘，以及民族文化關系在本質上所具有的社會性、交往性等等，都導致民族主義理論及其話語不能再作為強勢話語統攝于學術殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作為解決這一尷尬局面的手段，民族性話語就只能從內部改造、重新闡釋，促進和壯大以“開放性、對話性、平等性、融合性”為基本特征的內涵表達。在中外古今多維的復雜關系中，傳統和西方文化發生了長久的爭執與摩擦、批判與融合。比如，我們經歷了近代以降“中學為體、西學為用”的論爭;五四時期，有著“全盤西化”式的“批判”，調和論者折中公允的理性態度，學衡派“情感中立”的文化融鑄論，十教授的“中國本位文化論”，戰國策派的“文化綜合時代論”;以及之后的以馬克思主義中國化、馬克思主義文學理論的形成為標志的“融合”等各種典型形態。在以上種種形態中，開放性永遠都是實存的文化主旋律。尤其是20世紀末中國社會的改革開放，文學理論也走向了新的改革開放:改革是文學理論范式的革新，開放是與世界文學理論的對話、交流與融合，八九十年代文學理論的盛大景觀就是在“西化”與“傳統”的并行與糾葛雙重力量的作用下鑄就的。人們對西方文學理論有熱衷、有抵制、有平靜的思索，同樣，對自身文化傳統也有懷念、有反思、有重建。這種文化多邊力量的交互影響與作用，正是新時期文化和文學理論發展的一個鮮明特色。我們看到，新時期的文化和文學理論建設表現出兩種相反的路子，即以“現代化”與“方法論”為主題詞的西化之路，和以“國學”為主題詞的傳統之路，并歷史地呈現為一中一西、一左一右的兩種力量、兩種道路的對立與互補。正是在這種雙重力量的綜合作用下，新時期文學理論在中與西的斗爭對立中融合會通，在多元文化背景下走向綜合與創新，其胸懷之博大、志向之高遠、精神之剛健、德性之寬厚，前所未有。歷史自然地拋棄了狹隘民族主義情緒的民族性話語，走向第3形態。21世紀以來，文學理論研究愈發在心態上趨于平和，在路徑上趨于明確，在方法上趨于多元。究其原因，一方面，中國文化傳統研究多年來積淀了許多豐富成果，尤其是中國文化傳統的整體性“和合”思維，在新的歷史時期得到重新挖掘和重視;另一方面，西方現代思想界亦開始呈現出新的動蕩和創造，以闡釋學哲學、存在主義、現象學、新歷史主義、巴赫金的對話理論、哈貝馬斯的商討理論，以及后現代主義對西方中心主義及其固化的結構、單一的意義的顛覆消解等，都使得多元思維、無中心結構、對話與共同體的存在形式、意義生成的歷史性等理念成為一種時代主導，這些思想漸次被中國學人所接受。這樣，中國古典文化傳統與西方現代哲學思潮在更多的層面產生呼應，促使中國學術界醞釀形成新的天下主義:它既消除了中國傳統文化的自卑，又削弱了對西方文化的崇拜;既矯正了夜郎自大、天下獨尊，又不必惟西方文化思想馬首是瞻，從而達成“古今轉換、中西會通”的共識。如此一來，在信守中外融通、古今轉換的必然路徑前提下，中國文學理論那種含有偏激保守情緒的“民族性”話語，事實上正在走向終結。這是歷史發展的邏輯必然。

三、會通與轉換:中國文學理論發展圖景前瞻

如果說，保守、焦慮的民族性文化心態和情感在對話與交流的語境中消失，中國文學理論拋棄了對立，拋棄了對“自我性”消失的擔憂，走向視野的融合，走向文學理論深層次的結構性革命;那么，也就宣告了與此相關的民族性話語的徹底消解。當虛構的理念不再發揮作用，當中國文化的發展不再困守于民族主義的緊箍咒，這便預示著中國文學理論研究開始卸下沉重的心理負擔，輕裝上陣;同時，便也只剩下了“中外會通、古今轉換”這一實踐操作方式，讓我們能夠走向實際，進入實踐環節?！霸谏婕暗疆敶袊恼摪l展的文化選擇方面，主張重視傳統文論資源，融會古今，貫通中西，走綜合創新之路，這種見解毫無疑問占據著主導地位?！保?］在獨立以保持自我性、對話以成就關系性的文化場域，如何致力于找到自我與他者對話的渠道，惟有真正“通”開。會通、轉換、對話、融合，其最終目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往來、資源共享的橋梁?！巴ā?，是中西文學理論交流的最高境界，而要做到“通”，必須在深層次的心理結構圖式上完成“格式塔轉換”，即心理結構的整體轉換。中國哲學的思維方式和方法論要義在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”達“同”?！巴笔且环N宇宙存在的整體狀態，包納萬物萬事;而“通”則是克服萬事萬物之間的差別和隔閡，通過事物與事物之間、人與自然之間的交流和溝通，達到物物相通、人物同在的一種途徑和狀態?！巴ā钡木x所在，并非是否認事物的差異性并消滅它，并非是強求一致和同化異己，恰恰相反，而是強調同一性和差異性的互通共在?！啊ā侵型夤沤裎乃嚴碚摻涣魅诤系臉蛄?，中西傳統在這里進行碰撞和交流，傳統與現代在這里進行對話和應答?！保?］(P14)當然，相通不等于相同和劃一。當我們發現和理解這種應合現象時，并不僅僅是去說明和描述某一理論事實，而且要去理解和闡釋這種現象存在的可能性和潛在意義，進入一種善出善入、東西交融的境界。由此，我們應該把對傳統的理解和對現代的描述結合起來，在尋求理解中理解自我，追尋東西方美學的原始魅力，確立整體性的東西方相通的理論淵源。

以人民為中心論文范文第2篇

關鍵詞：歐洲音樂中心論；
多元文化；
文化相對論；
民族自我中心偏見；
反相對論；
民族音樂學

一、“歐洲音樂中心論”的思想特征與形成

“歐洲中心論”在十九世紀得以發展，它是一種人文科學領域的思想偏見，所謂人文學科關注人的產品的評價和價值。這種觀點表明了歐洲人狹隘的歷史觀和世界觀，他們忽視了其他民族的文明貢獻，他們對歐洲以外的世界缺乏了解，并以自我為中心，最終發展成為整個世界，乃至各個領域都是以歐洲意識作為主體意識的現象?！皻W洲中心論”最早是由黑格爾提出，他認為歐洲是文化的中心，東方的印度、中國還未進入歷史，并都處于歷史的邊緣，只有歐洲從古希臘才慢慢進入歷史的中心。蘭克：“印度和中國根本就沒有歷史，只有自然史?！彼运J為世界歷史就是歐洲歷史。歐洲至上的觀念逐漸普及，并成為全球主要思潮，可以清楚地理解歐洲中心論者認為文明的意義與價值都必須由歐洲界定，因為只有歐洲的發展史既具有獨特性，又具有普世性［1］。而“歐洲音樂中心論”是“歐洲中心論”的衍變與發展，是歐洲人將其音樂作為世界音樂主體的一種理論概念。

二、“歐洲音樂中心論”對于歐洲音樂與外來音樂的比較

世界多元文化的發展是一股強勁的理論思潮，也是一場深刻的實踐變革。從中我們應當認清歐洲和非歐洲音樂之間存在著“差異”而非“差距”，各國的科技存在著差距，但各個國家的文化則不存在差距，存在的只是差異?！皻W洲音樂中心論”承認文化的普遍性，主動把歐洲文化普遍化，取消多元文明的存在，使世界文明一元化。歐洲音樂與非歐洲音樂不是差距而是差異，差異的根源是文化，而世界不同的音樂教育就是理解不同的文化?！皻W洲音樂中心論”即“差距論”也是代表著一種“社會進化論”的觀點，它是一種認為人類歷史將由低級到高級，由蒙昧到文明，沿一直線無限進步和無限進化的哲學思想，本質上是企圖以歐洲文化來取代世界文化多樣性的戰略，他們硬性的要去征服多元文化的各民族而“差異論”則是對時間直線性的否定，對文化多樣性肯定，用“宇宙中心主義”代替“歐洲中心論”。

三、比較音樂學——非歐洲音樂的發現與“民族自我中心偏見”的產物

在杜亞雄著《民族音樂學概論》中，他對民族音樂學的發展做了縱向的概括與分析。以下是筆者結合他的民族音樂學的縱向發展理論來探究“歐洲音樂中心論”的瓦解的原因。

談民族音樂學的發展，不得不追根到民族音樂學的前身——比較音樂學。早在18世紀就已經出現了有關非歐洲民族音樂的書籍。如法國民族學家拉菲陶在1724年發表《每周蠻族習俗——原始時代習俗比較》比較了南美洲和北美洲土著各個部落的樂器；
法國外交官1751年出版的關于土耳其音樂和歐洲音樂比較的專論《關于東方音樂與歐洲音樂之比較》；
英國派駐在加爾各答的法官于1784年發表《論印度音樂的調式》；
住在北京的法國傳教士則在1779年發表《中國音樂古今錄》，向歐洲人介紹中國音樂。這些著作的作者雖然不是音樂學者，但他們以“局外人”的客觀視角觀察了非歐音樂，并將它們和歐洲音樂放在一起進行比較，這樣便產生了對音樂進行比較研究的方法。

19世紀，由于歐洲對東方進行軍事侵略和殖民擴張，歐洲國家同時也對東方音樂進行了研究與探索，隨后東方音樂逐漸被歐洲重視，這也是民族音樂學得到發展的原因之一。歐洲人的思維模式是“抓住一個東西，特別是物質的東西，一直分析下去，分析到極其細微的程度。最后往往忽略了整體聯系，物我兩者的對立十分尖銳?！彼栽囅朐跉W洲人對東方地區的殖民擴張過程中，他們會產生對東方文化的好奇與掠奪心理，那么歐洲人可能會狹隘地并帶有主觀色彩的視角去研究與分析東方音樂，然后在他們殖民的土地上給那里的文化也打上歐洲霸權主義的烙印。

所以在“歐洲音樂中心論”的問題上，也可以看出歐洲人這種物我兩者對立的矛盾沖突，把自己畫進一個圈子里，用主觀的眼睛去觀望外面的世界文化或是直接地忽視，順其自然地只是把它們視為歐洲文化的一個階段。如果說歐洲音樂文化的發展道路即為全人類各民族音樂的發展道路，不僅與目前已知的歷史不符，而且也是唯心主義的先驗論。

從學術上看，“歐洲音樂中心論”是歐洲人以己群主觀態度觀察和衡量一切事物的民族自我中心偏見的產物。音樂作為一門人文學科，更多關注的是人的價值，我們可以通過聆聽各民族的音樂了解到世界各民族人們如何看待生活。但“歐洲音樂中心論”已是“民族自我中心偏見”的產物，也就是說歐洲人已經不再把音樂當做是一種純粹的人文學科，而是驗證了馬林諾夫斯基的文化功能理論，即社會——經濟——政治體系，有人想把音樂變成一種政治手段，帝國主義者利用了這一出自民族自我中心偏見的學術觀點，為他們奴化和殖民被壓迫民族的政治目的服務。這種具有政治目的音樂文化傳播慢慢擴散到了東方，意圖想要拔掉東方各民族傳統音樂文化的根，進而從精神和觀念上征服東方人，“歐洲音樂中心論”顯然已成為歐洲帝國主義發展其侵略的一種政治武器。梅利亞姆提出過的音樂的十大功能，即：情緒、審美、娛樂、傳播、象征、身體反應、社會控制、服務于社會制度和宗教儀式、文化延續、社會整合。而這里的“社會控制”是否指的就是“歐洲音樂中心論”的音樂作為一種政治手段呢？還是單純指音樂對于各民族社會的一種精神、文化的支柱呢？

四、柏林學派與傳播學派的“反進化論”

柏林學派的音樂學家們站在歐洲音樂文化的立場上進行音樂形態的的比較，認為歐洲音樂文化的形態高于其他地區的音樂文化。某一音樂文化中的音樂形態與歐洲相異，即為“簡單”和“落后”。這樣就形成了“歐洲音樂中心論”的觀點，即認為世界上其他地區、其他民族的音樂文化只相當于歐洲音樂發展過程中的某一個階段。但后期柏林學派的音樂學者們發現了用“進化論”來解釋音樂發展的弊端，從而轉向了文化人類學的傳播論學派的觀點中，加入了反進化論的傳播論學派。他們把各種文化因素在世界上不同地方的出現解釋為一種文化從一個假定的人類與文化的搖籃出發，不斷向外作圓心波浪式擴張的結果。比較音樂學代表薩克斯著的名為《樂器的精神和演變》一書中指出：“精神與物質文化品從每一個文化中心通過某些人群的移動和遷居，像光輻射一樣從一個部落流向另一個部落，在新浪的不斷推動下，彼時的舊浪流向四周?！睋Q句話說：一種文化產品離其母體越遠，其年代越久。傳播論認為一種音樂文化越接近極點，其傳播范圍就越窄，其層就越新；
一種音樂文化越遠離發源點，其傳播范圍就越廣，其層就越舊。如果用這套理論去說明“歐洲音樂中心論”對世界音樂影響的根源則在于歐洲大量殖民侵略，也等于是把歐洲的音樂文化帶去殖民侵略，好比一個歐洲藝術家行為的產品被帶到了一個殖民地區，而這個歐洲產品逐漸影響了殖民地區的文化產品，讓它們帶有歐洲文化的特性流傳到下一個民族，或是在這個民族傳承下去，因此歐洲音樂文化傳播的范圍廣范，至今影響了全球的音樂教育。這或許可以成為“歐洲音樂中心論”獨權世界數十年的原因之一。但傳播論的觀點無視各民族人民的創造力和各民族音樂發展的多元性，把世界各地區、各民族的音樂文化及其樂器都納入到一種發展模式中去，這無疑讓人們產生了質疑與批判。

以人民為中心論文范文第3篇

[關鍵詞]中國化馬克思主義；
民族性；
現實意義

[中圖分類號]A8

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2426(2006)07-0031-02

中國化馬克思主義的民族性是馬克思主義與中華民族歷史文明以及中國現代化實踐結合所形成的，它是中國化馬克思主義的“中國特色”和對馬克思主義的貢獻所在，也是中國馬克思主義區別其他馬克思主義理論的主要標志之一。搞清中國化馬克思主義民族性特點，對于解決馬克思主義在中華幾千年文明發展中的文化地位、形成中國化馬克思主義的理論特點和傳播中國化馬克思主義文明，都有十分重要的意義。

文獻論述

馬克思主義理論誕生后，作為當時人類歷史發展的嶄新文明成就，影響了整個世界的發展，很多國家采用馬克思主義理論解決當時的國家、社會和民族發展問題，因此，馬克思主義在傳播時，民族性的問題就出現了。

恩格斯較早地論及了馬克思主義的民族性問題。他在《美國工人運動》一文中指出，美國工人階級的最終綱領，應該而且一定會基本上同歐洲整個戰斗的工人階級現在所采取的綱領一樣，同德國社會主義工人黨的綱領一樣。在這方面，這個黨必須在運動中起非常重要的作用。但要做到這一點，它必須完全脫下它的外國服裝，必須成為徹底美國化的黨。恩格斯在此提出了馬克思主義理論在美國應用的民族化和形成自己民族性特點的問題。前蘇聯在上世紀20年代對列寧主義理論進行概括時，也首先強調列寧主義的俄國性問題。當時的很多人認為，俄國性是列寧主義理論的首要特點。所謂俄國性就是民族性問題。

馬克思主義進入中國，也出現過關于馬克思主義民族化的問題。1938年在六屆六中全會上首次向全黨提出馬克思主義“中國化”的命題和任務。這是一件有重大的理論意義和歷史意義的課題。當時的馬克思主義中國化問題，關系到馬克思主義和中國共產黨在中國的命運和前途。當然，那時提中國化，不單是指民族性問題，但是，首要的問題就是民族性問題。

1940年在《新民主主義論》中，提出創建“民族的科學的大眾的文化”時，再次論及了馬克思主義中國化和民族化問題。其中說：“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它?！痹诖?，明確指出中國化就是民族化。

1978年黨的十一屆三中全會以后，由于不同歷史條件和國際形勢，我們重新強調馬克思主義中國化的問題，其中十四大、十五大和十六大的核心問題仍然是如何把馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐結合起來，也就是馬克思主義民族化特點形成問題。

可見，馬克思主義的民族化問題是不同國家、不同民族、不同政黨、不同時期都必須面對和解決的問題。

馬克思主義在中國的民族化的過程，是馬克思主義基本原理同中國實踐和中國歷史文化相結合的過程。在這一過程中形成了中國化馬克思主義的四大組成部分：思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學發展觀。黨的十六大以來，以同志為總書記的黨中央提出了科學發展觀。這些都是馬克思主義中國化過程中民族化特點形成的重大理論創新，它進一步推進了中國化馬克思主義的民族性形成。

國內關于中國化馬克思主義的民族性論述觀點很多，但是，共識就是中國化的馬克思主義首先是馬克思主義的，其次是中國的。它繼承了馬克思主義的最一般的基本原理，又提升總結了中國的實踐經驗和文化傳統，是中國革命和社會主義建設、改革經驗的結晶，是中華民族優秀文明和思想文化的結晶。因此，中國化的馬克思主義是馬克思主義的創造性發展，也是中國傳統文化的延續。所以，中國化馬克思主義的民族性建構應該包括對馬克思主義的創新發展和中華民族文化的繼承。而從微觀上究竟如何創新和繼承，一直是一個有待深入研究的問題。

民族性內涵

中國化馬克思主義的民族性建構的內涵特點，至少應該包括三個層面。

第一個層面，就是單純從過程和內容上高度抽象概括，直觀解讀中國化馬克思主義的民族性特點。馬克思主義進入中國的初期階段，由于我們對馬克思主義理論民族化的理解和認識并不十分深刻，在談到民族化問題時，大多是幾句簡單的語言概括，就把這個問題闡述了，而對民族化的理論價值和意義以及文明地位沒有做深入的探討。在談到馬克思主義民族化時的觀點時，大都把其概括為馬克思主義和中國革命具體實踐相結合的中國化過程。很多著名理論家認為，馬克思主義的民族化就是要把馬克思主義同各自國家的情況、同各自國家革命和建設的實踐結合起來；
在中國，就是同中國情況、同中國革命和建設的實踐結合起來，就是中國化。強調馬克思主義的民族化，實際上就是說，要在不同的時代背景下、不同的民族環境中，靈活運用馬克思主義，不斷發展馬克思主義。從這些論述可以概括出，中國化馬克思主義民族性的形成就是馬克思主義的民族化過程。

隨著中國社會實踐的發展，特別是我黨對中國化馬克思主義民族性理論價值認識的深刻，對這個問題的理解有了重大的深入。尤其是同志在“七一”講話中指出，中國化的馬克思主義“既體現了馬克思列寧主義的基本原理，又包含了中華民族的優秀思想和中國共產黨人的實踐經驗”。這是對中國化的馬克思主義內涵的新的科學概括，在這里，同志從理論、實踐、中華文明傳統的三個相互聯系的側面，全面科學地揭示了中國化的馬克思主義得以產生的理論前提和構成要素。這其中肯定了中華民族的優秀思想是中國化馬克思主義的重要的思想來源。

所以，在提到中國化馬克思主義的民族性特點問題，定論性的理解就是，中國化馬克思主義的民族化過程就是其民族性特點形成的過程，馬克思主義中國化即民族化，就是使產生于歐洲的馬克思主義在內容和形式上都具有中國的民族特點和民族形式，成為具有中國民族風格和中國特點的中國化馬克思主義。這是對中國化馬克思主義民族性的最基本的認識和論述。這些論述從宏觀上確立了中國化馬克思主義的民族化發展方向。但是，如何在內容和形式上具體勾畫這些民族化的特點還有待進一步的探討。

第二個層面，對中國化馬克思主義的民族性的理解，就是采用中國的民族

文化語言闡述馬克思主義的基本理論和核心思想。用中國傳統文化中的概念和語言通俗地描述馬克思主義，這是中國化馬克思主義民族性的一個顯著特點，也是我們黨理論創新的一個重要特點。用民族語言描述中國化馬克思主義的階段，主要是借用中國古代文化中我們熟悉的語言，描述馬克思主義理論的特點和思想。如用“實事求是”這個中國古代思想，創造性地闡釋馬克思主義的核心思想。這些中國民族文化的土壤，對于中國共產黨人接受馬克思主義并把馬克思主義中國化提供了有利條件。因而以中國傳統文化的語言內容作原材料去構筑馬克思主義理論，是中國化的馬克思主義的一個獨特的特點，它表明我們開始從我們的民族文化環境來理解和認識馬克思主義理論，這是馬克思主義民族化的必要過程。

第三個層面，中國化馬克思主義民族性的最核心問題，則是中國化馬克思主義對中國古代民族文化基本精神的繼承和發揚，特別是把中國化馬克思主義的理論宗旨回歸到了馬克思主義的原始宗旨上。馬克思主義是否真正與中國文化精神融為一體，還不僅僅在于用中國民族語言表達馬克思主義，而是把馬克思主義的理論宗旨和中華民族的文化精神有機地結合起來，這是民族性的最高境界和理論層面。

馬克思主義從1919年進入中國一直到改革開放，究竟給中國帶來了什么核心思想和精神財富呢?從根本上講，馬克思主義帶給中國兩個最基本的思想財富：一是一切從實際出發，具體問題具體分析；
二是人的全面發展。這兩點是馬克思主義的最基本原理，也是馬克思主義帶給中國的核心思想和思想財富。中國化馬克思主義首先要把這兩個精神財富民族化。中國共產黨人從中國革命具體實踐和中國的優秀民族文化思想中提煉和總結出具有民族特色的表述，特別是中國傳統文化不僅為中國化的馬克思主義理論的創立提供了素材和原材料，而且也以它獨特的文化境界，給中國化的馬克思主義的創新提供了價值啟迪，成為中國化的馬克思主義理論創新的價值支點。例如，中國古代的“實事求是”這一條中國成語，最終被同志提煉為馬克思主義哲學的最根本范疇，集中表達唯物辯證史觀的精髓。因此，、鄧小平、等把馬克思主義的這兩個普遍原則轉譯為，一是實事求是，解放思想、實事求是，與時俱進；
二是以人為本(為人民服務)。由此，從馬克思主義和中國馬克思主義的基本原理看，它們是一致的，但是，表述思想內涵的方式上更具有了中國民族性特點，特別是把中國文化價值導向與馬克思主義的理論宗旨高度統一起來。

這種一致也表現在內在思想精神上。在中國實施改革開放以前，中國化馬克思主義與馬克思主義存在一定的差距，主要表現在矛盾斗爭和人的全面發展究竟哪個是馬克思主義的核心問題。是把矛盾斗爭視為馬克思主義精髓的高峰時期，而矛盾斗爭從來是馬克思主義實現人的全面發展的手段和方法論，馬克思終生奮斗的宗旨是解放人類、實現人的全面發展?，F在我們提倡以人為本實際上是對馬克思主義理論本質的真正回歸，從而使中國化馬克思主義和馬克思主義真正實現了理論宗旨和終極價值的一致。而以人為本的思想恰恰就是中國古代哲學(例如，儒家哲學代表孟子講“以民為本”，墨家講“民為貴”等)的核心思想。這樣一來，實際上是為馬克思主義找到了與中國歷史文化和中國文明的結合點，確立了馬克思主義在中國歷史文明中的合法性和文化地位。因此，中國化馬克思主義民族性的核心就是以人為本的人本思想，也就是為人民服務。馬克思主義，特別是中國化馬克思主義和中國古代傳統文化的精神核心的結合，這是民族性的關鍵所在。

中國化馬克思主義，民族性是其特色所在，是其區別其他理論的主要標志之一，是馬克思主義與中華民族文化融合的結果，也是中國傳統文化以新的形式的延續。因此，建構中國化馬克思主義的民族性特點的理論意義和現實意義都很重大。

以人民為中心論文范文第4篇

一

香港后殖民理論與分析當歷史進入到20世紀后半葉,隨著人文社會科學領域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問題的有效性方法。然而,對這種“后”理論的闡釋和評價中隱藏的問題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩歌創作以及理論批評方面有不俗的成績,寫過不少談論香港文化的文章。他曾在藝術中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強調香港的混雜和邊緣處境,其話語敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來,各種權力話語從各自不同的立場闡釋香港的當代意義,使香港變成各種意識形態角力的場所,或成為一個等著人們填空的飄浮能指?！昂笾趁竦囊庾R,來自對殖民處境的自覺,自覺殖民處境做成對人際關系與文化的扭曲,做成種種權力不等的溝通與接觸,這可以開始在現實政治改變之前,亦可以遠遠落后在現實政治之后?！雹谶@主要是因為香港文化處在西方與東方文化張力場的夾縫中。梁秉鈞的追問抵達了文化根源問題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權話語,在這種話語前,東方明顯處于弱勢地位。這種被中心話語殖民地位的形成,無疑與文化殖民的教育緊密相關?！跋愀厶幱谥形魑幕g,卻因為殖民地的教育與文化政策,令學生對兩邊傳統的認識都相當破碎。開放性變成毫無選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來不是由于真正的國際性的包容,而是由于自我否定、自己對自己的認識。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒有本土文化歷史的反省。本土的文化活動缺乏對本土文化的認識?！雹圻@一批評觸及到文化身份問題。文化身份是一個民族歷史存在中的自我意識,一種對族性和精神向心力的認同。應該說,香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問題使得新一代人對中國文化已經相當隔膜,對西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國家民族的文化身份認同問題。論者強調,討論香港的文化身份,需要從其與國家民族文化既認同又有相異之處開始檢討?！疤岢霰就廖幕矸輥?是針對過去的自我否定、無所立足。要認識自己是怎樣的構成,才可以泰然與別人有所來往。但在過去和將來的‘殖民地’模式的思考中,當然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨特的文化身份。但要是不想完全沒有了自己,不想永遠摹仿他人,認識自己是必須的?！贿^在思考‘文化身份’的過程中,必須也同時有這樣的自覺:想到身份不是固定不變的東西,一個地方的身份更不是穩定必須認同的一個模式,可以是變化與混雜的?！雹苷撜呙翡J地分析了摹仿他人而喪失自我是沒有前途的,只有認識自己的歷史文化精神,并以流動變化的發展的觀點吸收他者的優秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來,梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態和文化觀念問題,他注意到西方文化中心主義的誤區、香港文化身份認同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問題,以及香港影視文化中的后現代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學理透視,但是開風氣之先的理論敏感性和詩人感性氣質,使其思想對香港學界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長期以來致力于對現代化理論的研究,出版過多部專著,對香港文化研究有自己獨特的角度。近年來,比較關注后殖民語境中的全球化問題,發表了多篇論文。他在《全球化、現代化與世界秩序》中認為,全球的理念并不是近年出現的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識及其物質性現象,則是近二三十年來后工業化社會的表征。這種全球化現象并不僅僅在經濟領域展現,在政治領域也出現政治發生被侵蝕的現象,在文化領域中也出現不少文化霸權與反文化霸權的現象。這說明全球化是“不可也不應遏止的趨勢”,它一方面為人類提供了前所未有的機會,但另一方面又可能有一種“無序”的后果。面對這些問題,當代學人當思考應如何建構世界的新秩序。論者強調,“在全球化中所出現的,并不是一個愈來愈有同質性的世界,反而是一個更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會出現‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現代性播撒的結果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標志。但在全球化的差異性和多元性中,對抗性的自我與他者并不是絕對化對峙的,而是可以在全球化中獲得新的領域和位置的。如何在全球化中給后現代主義定位,并審理后現代與后殖民主義的內在關系？論者認為:“今日盛行的‘后現代主義’之所以出現,實與全球化有關。全球化在西方激起了一種反應,即重新去發現特殊性、地方性與差異性,從而產生對西方現代性本身之限制的反省,特別是對西方現代性之普世主義的宣稱,予以揚棄。在某個意義上,全球化產生了‘后現代主義’。至于后現代主義之攻擊現代性,并宣布‘現代之終結’,則只有在西歐與美國或有經驗性的意義;而在非西方社會,非常明顯的是,現代化是國家社會發展的強勢意理和語言:從全球看,現代化還正是一個方興未艾的運動。不過,在全球化中,這個現代化—31—文藝研究2000年第6期運動已有意識地與西化保持距離,并日漸增強對本土文化承諾。他們追求的,無疑是西方現代性之外的‘另類現代性’,也即旨在建構不同于西方現代文明的另一種現代文明秩序。我認為在二十一世紀,全球的現代化不會停下來,而最終出現的,將不是一個西方現代性的普遍化,而是一個全球本位的多元的現代性?！雹咴谶@段重要的言述中,論者從兩個方面分析后現代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過對西方現代性自身有限性的反省,對中心模式和普遍性模式的揚棄產生了“后現代主義”;其二,后現代主義對中心的消解和對現代性的批判并沒有完全否定現代性,現代化在當今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運動,這一全球現代化運動到了新世紀只不過更強調本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現代化或“另類現代性”,已經不同于西方現代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構成原則,在這個意義上,未來世界新秩序只能建立在一個多元的格局上。應該看到,以歐美霸權至上的絕不對稱性的全球體系是不穩固的,西方現代性所產生的負面效應已引起西方本身的深刻不安,可以說,西方現代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當性與可能性已經不存在,而這正是后現代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績?！昂蟋F代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構中,揚棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對西方向‘其他’地區的‘文明化使命’提出根本性的質疑。今天,研究全球化的學者已或多或少地意識到,必須有一個‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點?！雹嘟鹨鶎蟋F代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態度的,作為一位對現代后現論有深度研究的學者,他能夠從一個更大的文化政治空間看待當今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態,在后現代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚另類現代性質疑中心現代性的策略中,審視全球化視點對糾正現代性設計中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對于將西方式的現代性作為全球模式的誤區,應該有相當的警示作用。（三）身份認同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識分子層的一個熱門話題。陳清僑⑨認為,后殖民主義文化的出現,并不意味著殖民主義統治已經結束,而是轉換了問題的模式。因此,如果不對西方后殖民理論模式中跨國資本主義的迅速延伸擴張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應將自己的身份厘定和文化策略結合起來。在《文化想象與意識形態》中,陳清僑將后殖民論述落實到具體的香港文化處境上,對當代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問:怎樣理解被殖民同時也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當代香港文化政治中所說的邊緣混雜性？流行文化或流行財經文學武俠小說等普及文化,打開的是一個怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時空———寫在后殖民時期以前的香港》中認為,在世界的西方霸權之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現象。他從兩個方面對香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說明:“接近一個半世紀的殖民地歷史使香港暫時偏離了中國現代國家民族主義的復雜發展歷程?！雮€世紀以來,香港被割離大陸政權和國家民族母體,這無疑直接做成本地社會文化及人民生活‘長期’偏安的狀況。對于舊一代的香港人來講,二次大戰時日本占領香港的三年零八個月的殘酷經驗,曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經驗’的形式）滲入現代中國民族構成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾?！娮C了—32—殖民時空的變化,度過了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發展成為以難民后代以其累計多種的意識形態為主導的過渡社會?！雹猱斎?仔細讀這篇內容相當政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態,傳達出對香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對身處香港回歸所需“持以長遠目光作長期觀察和長程干預的文化政治問題”的一些過激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術》一文中,陳清僑注意到香港文化實踐的流行普及性問題,在流行文化中沒有作者,原作者的匿名情況導致其主體地位已經變成為諸多讀者?！八麄兂蔀槲幕臒o名英雄,歷史的零度讀者?！辈浑y看到,論者對香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開的。他通過對文學文本《人間蒸發》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時也是個逃避自我身份被確認、被孤立的掙扎過程的結論。論者將普及文化與話語模式看作一種緊密相關的語言活動,從中看到香港身份和自我身份難卜的命運。在我看來,有一個值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識人所認為的———除了要注意西方文化經濟的殖民狀況外,更要注意的是“國內殖民問題”,甚至主張在香港問題上應該讓英國繼續殖民下去以保持其經濟的繼續繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識形態表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實上,已經有學者指出,英國的殖民地印度、泰國等如今的現代化舉步維艱,積重難返。而英國自身就問題很多,從大英帝國的寶座上迅速后退。因此,奢望英國將香港弄得更現代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識形態情結同樣難以逃避?，F代中國知識分子如何通過意識形態活動去表述、移動、或置換所謂“真正的”中國,如何在歷史與想象的維度中分析中國現代文化的主體性構成過程,進而從理論上拆解文化主體最根本的意識形態糾結等問題,使得陳清僑在《離析“中國”想象:試論文化現代性中主體的分裂構形》中提出,“一種歷久常新的意識形態糾結也在不斷迫使我們著手自我解構,自省一己作為建構中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過去及將來。這個隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯立）的‘主體性’（subjectivity）,或將引領‘中國’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現代性的道路去”。論者在這里運用解構方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對過去現代史和未來中國發展史的重新書寫（再生及重整）中,建構文化歷史的自我身份。其間又通過意識形態的符號把自我建構設定為自由想象主體,從而使它受制于主導的文化想象和社會霸權。論者關注的問題仍然具有冷戰式的對抗意味,所以對意識形態強制個人對它臣服的現象深加批判。盡管其學理運思方面尚有不少新穎之處,但是對后殖民語境導致的全球后意識形態的處境并未能加以關注和說明。雖然論者存在這類問題,但他沒有走進封閉保守的窄路上去,而是真正面對身份話語的位移,強調香港身份的認同必然需要重新調整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識界已經形成基本共識。陳清僑對中國現代主體性的身份認同的鏡像階段的分析中,強調了主體與自我的關系是經由一個總體化的自外而來的物化他者霸權式“西方”所支配,并進而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創造性話語層面上產生的中國身份建構所訴諸的種種意識形態策略;（三）藉著面對文本的政治,道破那無孔不入、神圣不香港的后現代后殖民思想脈絡—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構成中國民族與文化集體性的千真萬確的整合———披露它其實一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析?！边@一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問題、意識形態問題、文本政治問題等幾個基本問題,從而完成了對香港文化語境與身份重寫前提性考察。但是在我看來,這種香港和港人身份的重新厘定具有過多的焦慮性成分和政治意識形態訴求,無疑使其學術的純粹性受到影響,有些論述從世紀末香港回歸后的情況看來已經不能成立。這種學術政治化狀況使我們思考:在中國文化自身建構中,中國學者究竟能否超越政治意識形態的局限而切實地進行中華文化建設？中國文化的當代形態究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國精神的再書寫？我想,在多元語境的空間中,每個知識分子當會做出自己的個體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來比較突出的一位研究后現代后殖民主義的學者。他對中國后學的研究基于對西方后學的精到理解,因而往往能夠對理論的正負面有同樣深刻的體認。同時,他善于從香港的后現代語境和后殖民處境出發,感同身受地寫出自己的不俗見解,并對世紀末的中國后現代問題和后殖民語境中的中國身份問題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評轉向為脈絡,并同時又著意‘解中心意識’,希望不同范疇的實踐能組成一個平面,為中國文化論述拓立新的論述空間”。在他看來,一個世紀的國運轉換和具有強迫性的中西文化接觸,中國傳統文化不斷受到嚴重質疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心,這使得幾乎整個20世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識到,政治霸權話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必須加以審視的。因為,當我們不自覺地受外來思想主宰,而又不質疑其合法性時,就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應是對西方核心范疇進行剖析,并在這種接納和質疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個方面提出了有意義的問題:其一,中國觀的拓立應以挑戰所有霸權為目標。中國在世紀性的發展中,面對著相當復雜的政治霸權、文化霸權、知識殖民、思想滲透等問題,這些殖民者與被殖民者之間的問題,應該是中國觀研究中的權力脈絡考察的主要課題,而不應通過西方理論誤讀中國形象。其二,界定后殖民在后現代化中的新性質。后殖民不再像殖民主義那樣爭奪自然空間,而是爭奪文化符號和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現代到后殖民的轉移并沒有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過是殖民主義的一種深化或轉型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時期,后現代后殖民往往以權力話語的方式出現在國際舞臺上。論者意識到“后學”問題并沒有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問題,相反有可能在“后”的話語中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學“話語”按西方中心神話所設定的指涉系統播撒,使得邊緣話語重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時期的話語生產空間。其三,倡導重建文化中自—34—己話語的重要性。論者甚為憂慮地提出,因為自身話語的合法性問題,中國文化的發聲卻得不斷借用西方中心話語理論的聲音。這一狀態亟待改變,即需要在主導系統的西方論述所開展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態去形成另一種論述,拓立出中國當代文化自己的話語空間。在西化的中國人喪失中國問題而本土化的國人又對西方文化精神隔膜時,以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴大主導話語的播撒過程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語意識,使其對中國話語能夠重新發音抱有相當的自信。在我看來,正是因為論者看到了西方文化中的霸權主義問題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國話語（大陸港臺、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導話語相抗衡,使中國不再成為“沉默的他者”。2．中國圖像的跨世紀展示中國在西方文化批評話語中具有怎樣的圖像？中國在新世紀具有怎樣的文化形象？面對這些問題,朱耀偉在《當代西方批評論述的中國圖像》一書中討論了中西的話語理論家及其對中國圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達、薩依德、范農、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來,這些討論中不乏精彩指出,尤其以對海外華人的深刻分析,對中國當代后殖民問題的揭示有重要的推進意義。在朱耀偉看來,“中國”圖像在后現代文化轉型中若不能生發出自己的話語空間,便難以有自我衍生意義能力和現實性?！八_依德在提到不同的解中心論述實踐時也提到了‘中國’,但卻并沒有提到任何中國批評家?！覀兇罂刹聹y薩依德是要將中國文化納入其‘實踐平面’,卻又找不到合適的批評家為代表。這一方面點出了中國批評聲音在當代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國’的動機:平面化的‘中國’是構筑他那抗衡西方的‘東方’實踐平面之重要成分?！闭撜卟⒉簧裨捹惲x德的論述,而是從其論述中看到,由于知識的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對作為遠東的中國做出更令人信服的論述。中國的沉默表明其急需自我發聲,而知識分子對中國聲音的拓展有著不可忽略的責任。在后現代語境中,后殖民話語已經變成了一種話語商品,支配著當今亞太地區的文化生產,但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質的消逝,又使得后殖民話語不能適切地描述香港等亞太地區的雙語文化經驗,只是在文化轉型中生產出一些東西方混合的文化和雜糅的語言。在我看來,朱耀偉在后殖民文化時代對后殖民性和后現代性問題的審理,推進了中國的后殖民理論研究,能給人以新的啟發,并使我們能夠進一步思考:如何在運用后殖民理論分析當代文化時不成為西方話語的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補充中拓展自身的當代話語理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國圖像？3．他性機器與知識生產問題在《他性機器》論集中,朱耀偉匯集了近年對后殖民問題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語境中的內在經驗。在《當代批評論述中的“空間化”迷思》中,他強調:“‘空間化’話語是他者的‘他者化’過程轉化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國風情等特色在無國界的情況下被商品化,當邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評工具及論述范疇之后,當中的共謀所隱藏的論述生產支配性更叫人擔憂?！痹凇度蚧甏闹R生產》中,朱耀偉從三個層面分析香港的后現代后殖民思想脈絡—35—文藝研究2000年第6期了全球化時代中的知識話語狀況:第一,第三世界的知識分子不斷移徙到第一世界進入高等學府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識分子進入第一世界話語生產鏈條中,改變了后殖民時代話語生產分布狀況。第二,東西方發聲與沉默的二元對立情況已經發生了變化,東方已經從沉默到開始言說,需要在全球化的新語境中重新考慮整個話語生產的狀況。第三,在全球化時代,知識也變成了一種產品———將舊有修辭轉化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識生產不再是以西方為中心,而是通過不同的國際關系聯系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權力游戲的新場域。這三層面的分析,使人能對后殖民處境中知識生產模式、知識教育傳播狀態、中心與邊緣的新型關系等,有較清晰的把握?？傮w上看,朱耀偉這本書確實集中而學理化地研究了香港后殖民問題,其中的政治、法律、語言等領域全面展開的意圖,很好地貫穿在話語分析中。在閱讀過程中,我能深切地感受到他作為香港學者,能夠超越兩套話語體制和兩種語言中心夾縫的制約,而具有一種對自身身份的冷峻認識:既不是一味地挪用西方的學術中心話語,又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進西方學術體制為榮,而是對處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對其中浮現的各種后殖民問題地加以率直的審視和批判,并在堅實的學理支撐中以新的學術眼光去看新世紀的中國圖景。（二）后殖民話語中的性別身份對后殖民語境中的性別問題,以及諸多性別身份問題特別關注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語境中性別問題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開跨國語境同性戀的文化心理問題,而且從后殖民角度看當代人的生存處境,有一定的文化哲學意義。從某種意義上可以說,周華山同香港等地的一些同性戀者的對話,呈現出另類社會或另類群體的另類經驗,從中折射出自身對當代后殖民弱勢文化的反省。書中所講述的每個人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問題相當廣泛,大致可以從以下幾個方面進行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對自身身份的獲取中,大多對西方中心主義持質疑批判態度。一種是對香港中間性身份的體認而對西方優越感的對抗。二是留學歸來的雙語文化精英對西方教育體制的反省,認為留學的雙語精英是西方主流學術體制的產物,靠西方經濟政治與學術霸權獲得自身的學術權威地位?！拔覀冞@些‘歸國學人’,利用在英美歐陸大學獲取的學位（博士）、知識（后現代主義、后殖民主義、解構理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語、雙文化人）,在香港贏取學術建制的教職（大學講師）,占據優越的發言位置,向國人轉售西方社會的科學真理,從而建立并鞏固自身的權威地位,令殖民社會在知識生產與文化身份認同上,繼續依賴西方霸權所提供的材料與構架,為殖民宰制續命?！边@段話對海外留學歸國的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對全球一體化的大學教育中的話語權力、發言身份、跨國知識生產網絡、以及個體學術利益等問題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態,使港人往往抵制保守排外。論者從內部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當代民族主義話語的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語言霸權與語言后殖民問題后殖民時期的問題往往互相聯系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問題:其一,英語成為一種霸權語言。世界上懂漢語的占第一位,懂英語的占第二位（約7億人能讀寫講英語）,但全球網絡媒介、出版貿易與學術會議卻大多用英文。在這種英語的霸權中,漢語處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個中國人的文化身份意識。其二,對后殖民語境中的“亞洲價值觀”與“東方的觀點”的反思。論者有著深厚的歷史意識支撐,能夠一針見血地揭露西方文化霸權制造被看的東方的根本意圖,并進而警示,如果國人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對抗升級,隱藏著根本性的文化策略患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過軍事侵略進行外在宰制,征服異域后,強國透過跨國經濟科技和語言霸權,用文化帝國主義方式去拓展資本主義市場?！俺晒Φ闹趁窠y治,關鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結,故殖民政府通常使其民族自尊節節受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優越位置。香港就有不少人以西方文化及價值觀來衡量自己,千方百計令自己活得像個西方人:信奉基督教、說英語、穿外國名牌時裝、熟悉西方禮儀、接受英語大學教育、住半山區洋房、追求資本主義式個人品位?！住挠澈?其實是強烈的種族自卑?！边@里的分析可謂精辟,正是在一個民族喪失自信自立之后,才會在外族強權話語的絕對權力前面表現出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優越地位,從而成為一個喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復仇情結。言說者注意到以弱勢社群自居本身就預設中心權力的存在,而純粹對抗的思維同帝國主義思維在方式上具有相同的二元對立或你死我活性質,仍是套用殖民結構和價值觀來看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問題,不是單純對抗就能夠重新書寫的,我們在拒斥文化霸權中并不排斥吸收他種文化的優秀成果,在獲得相區別的身份認同時,同樣應警惕全球化過程中所運用的一元化的策略（軍備競賽、廣告傳媒、語言霸權、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進情緒升騰時所形成的具有政治意味的對抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發聲,并通過這種個體性的邊緣聲音使中心話語失去合理性。因此,他在不說之中言述,在傾聽之中做出自己的價值判斷:反西方霸權,如果以西方話語為中心來“反”,等于確認了西方知識的優越性。論者提出獨立的中國聲音的重要性,在編造出來的西方神話中,中國文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對西方霸權的抗爭與顛覆,而是重建自身主體聲音?！爸亟ú⒉皇恰貧w’,因為這‘回歸’預設一個凝固不變的‘中國傳統’,靜待我們去發掘。所謂‘后’,重點在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時間來說,西方殖民主義已逐漸結束,然而,西方霸權對亞非拉地區的資本壟斷、經濟入侵、空間墾殖與文化帝國吞占,卻從未有停止過,再加上近年涌現的‘第三世界內部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關系更加含混、互動、矛盾與糾纏?！闭撜邚娬{后殖民并不是意味著殖民的終結,而是殖民的隱蔽化和復雜化,只有在對西方霸權和中國傳統有深刻認識,對當代文化殖民現象有了內在的體認,才能在運用后殖民理論時對其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來,周華山對若干個體經驗和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對后殖民語境中的邊緣個體內部話語的描述之后,有更為系統和香港的后現代后殖民思想脈絡—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結,必當增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機及其問題思考（一）文化危機與懷舊風氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀末城市———香港的流行文化》的基本色調。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語界限,從電影、流行音樂和漫畫的研究中,展示出香港文化形態的某些側面。在洛楓看來,后現代社會中科技已經成為人類生活的一部分,科技的高速發展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線?！霸谟跋?、媒介不斷變換和充斥市場要求下,人們已不再相信歷史、文字、語言,甚至各樣事物過去曾經負載的意義———這是一個集體解構的年代,在二十世紀即將完結的時候,‘歷史’的意義被刪除了?！庇辛藢Ξ敶澜绫尘暗幕痉治龊凸纼r,論者進一步分析歷史喪失的問題。應該說,他對歷史的分析不僅有西方現代史學的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識喪失的目的不在于空發泛論,而在于說明香港文化身份中的歷史意識消失導致自我難以把握自身命運的無所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴大了吸納各樣不同文化養分的空間?！八氖兰o末、它的頹廢意識,就是一種對歷史無法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華?！斎?香港的懷舊風氣并不是驟然出現于八十年代后期,而是自八十年代初期開始,跟隨整個世界的復古潮流而來,并且率先表現于日常生活中,如服飾、發型、流行音樂、明星照片、日用品如手表、時鐘、擺設等?！边@種懷舊思潮在香港的出現,一方面有“美化過去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過濾性質。另一方面,過去的痛苦記憶又會在懷舊過程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對過去現在將來的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識在大陸和港臺地區都有其表現,具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識。于是,這種懷舊僅僅成為一個世紀末風景,一種在走向新世紀的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進入新世紀,這種懷舊的迷惘也將在消費主義的浪潮中隨風飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語意（義）學、空間論和時間論三個方面分析,而獲得其總體圖景?！暗谝?從語意學上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應指殖民主義結束以后（AFTERcolonialism）開展的文化現象,是指被殖民的國家在脫離殖民者的統治、爭取獨立后的社會及文化境況?！诙?從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來的創傷、影響和更生。第三,從時間的意識上看,‘后殖民主義’是一個‘非殖民化’（decolonialization）的過程;所謂‘非殖民化’,是指對殖民主義的解除,也可視作一種民族覺醒的意識,無論在語言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個反抗外來強權入侵、重新審定一個國家自主的身份和角色的過程?！甭鍡鲗笾趁裰髁x的三種形態描述推進了后殖民主義研究,尤其是對后殖民揭示不同地區不同文化并產生了迥異經驗的說明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語空間以及第三世界差異性經驗提供了方便。論者強調地緣政治學的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統嚴肅高雅的文學和藝術傳統,而是通俗的、商業的、—38—大眾的文化潮流。論者對香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對未來走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對照性分析中。論者對大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔憂,并表示出對提供即時和生存幻想的流行文化的審視態度。應該說,洛楓的問題和問題意識,使其能夠對當代香港流行文化中的新現象加以及時闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對立,以及高雅文化在后現代時期的衰落加以審理。就其研究心態而言,盡管也存在港人世紀末的普遍性身份焦慮,但是在對世紀末城市流行文化的透視中,能排除過多的意識形態言述或冷戰式的二元對立思維,在多元價值取向中有著較為正常的文化心態,從而在全球文化轉型的語境中,較為樂觀地面對中國文化的未來。（二）文化霸權與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評論與文化政治》觸及到后殖民的一些問題,并能排除非學術的情緒化論述。在他看來,作為當代文化研究領域顯學的后殖民批評,具有一種跨越不同學科界限以結合理論和實踐的特色。這種具有顛覆性的話語,“不是學院派理論家的自創,而是世界局勢、社會危機和文化思潮相互激蕩的產物?！趁駭U張歷程,在空間上塑造了一個中心點———‘西方’,現代化運動,則以‘現代性’的目的論時間觀（temporality）為中心。由這個時間和空間上的中心發言位置出發,這幾個世紀以來,人類的生活經驗都被重新編碼。從起居飲食、情意表達,到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問題的歷史淵源和社會危機的內在肇因。在對后殖民主義思想背景分析后,他對后殖民文化進一步考察,分別從三個方面進行。其一,歐洲中心論的政治形態發展成帝國主義的擴張。論者分析道:與帝國主義擴張同時存在的是西方文化的宰制,二戰以后的非殖民化現象,看起來好像歐洲中心主義世界已經終結,實際上,以西方現代化模型為藍本的國家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產著新的政治經濟的依附形態,使殖民體制延續下去并復制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國家的方式復制殖民關系,將自外強加的殖民主義轉化為內部壓迫的殖民主義,在哲學上以理性反抗中心話語的宰制,張揚自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險,并不止于殖民者有益的挪用,為的權力服務,而是它已經成為一種‘霸權’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識’來尋找被殖民者的歷史、文化和身份認同。獨立后的前殖民地,在文化建設上依賴西方學術機構,引進西方的學科和研究技法,以至過去所積累的有關西方眼中的‘第三世界’知識作為出發點或研究議題,透過大量‘歸國學人’的轉售,向國人售賣西方科學真理,向西方售賣經‘東方論述’整編的地區資料?！睉撜f,論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學者論著中比較突出。他對被殖民者在文化建設上依賴西方學術機構,并通過歸國學人的雙向轉售,支撐著這個后殖民文化市場的揭示,同樣具有相當的現實針對性。其二,他者問題與身份認同。后殖民社會和各種社群的復雜文化撞擊經驗顯示了問題的復雜。論者對帝國主義文化策略的揭露,對弱勢他者的處境的敞開,有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭得發言香港的后現代后殖民思想脈絡—39—文藝研究2000年第6期權。也就是說,具體地個別厘清在族群、團體、性別、個人等多重層次中的壓迫關系,闡明在跨國權力集團殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學術秩序下延伸性的殖民統治人的可能性和現實性。在這個意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對抗關系轉入對話關系的可能性。值得注意的是,作者意味深長地挑明:當今世界在重組并以自我中心論來劃定的文化優劣秩序,各種地域聯盟和地區性經濟共榮圈的構想,都在新的世紀政治經濟版圖上再次參與變更文化優劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關系。因此,在復雜的國際環境中,對后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯綜性質表現在:全球資本主義在網絡和消費主義擴張中由經濟一體化導致政治一體化,使弱勢族群、社區人群和身份認同統統納入全球消費機器的高速運作中。而國家民族主義的擴張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語,來指代弱勢社群和另類社會的文化發聲。面對這種錯綜復雜的問題,論者提醒說,“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復雜性,我們就不會隨便挪用簡單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來為任何發言位置辯護,而應該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡底下,在什么政治和制度實踐下運作”。就香港而言,后殖民評論的困境在于:后殖民批評被想當然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠、時間上過去了的現象。因此重要的是面對這些問題,質疑殖民文化運作本身及背后體制的政治性。在我看來,羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評論對亞洲華文地區的意義,后殖民話語作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時,他的研究還具有體系性思維的特點,在闡釋中運用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個方面看問題,而非簡單地從日常生活中檢出幾個現象加以感性的分析。因而結論一般比較具有可信性?？傮w上看,香港的后學研究盡管還存在著多種問題,但是仍然在諸多領域和學術層面上拓展了中國后學研究的范圍,深化了中國后現代后殖民研究的內涵和意義。香港知識分子對處于當代中西語境的市民社會和流行文化加以關注,闡釋作為國際大都市的香港的文化精神動向和懷舊意識心理,在全球化世界秩序和電子網絡媒體中為中國文化定位,為身份認同和文化想象進行文本政治的解讀,進而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導重建中國圖像的重要性,并挑明西方中心話語中的漢語神學的意義闡釋問題。這一系列新的問題、問題意識和對問題的解決,當對大陸文化界的精神重建有所啟發和提醒。不僅如此,我們還應看到,香港的后殖民主義在政治話語領域和科技文化領域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對中國文化的身份誤置或身份強加,使對“中國形象”的認識獲得了多元開放的文化眼光。這不僅為當代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎,對后殖民語境中的香港文藝思潮和文化批評的模式也有很大影響?！坝小卑鏅嗨?/p>

①梁秉鈞（也斯）,現任教于香港大學比較文學系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學社會學講座教授,主要著作有:《香港之發展經驗》（合著）、《中國人的三個政治》、《中國現代化與知識分子》、《中國民本思想史》、—40—香港的后現代后殖民思想脈絡《中國政治與文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、現代化與世界秩序》,載香港《二十一世紀》1999年2月號。

以人民為中心論文范文第5篇

關鍵詞：輿論戰，國家意識，作用，培育

隨著以信息技術為核心的高新技術在軍事領域的廣泛應用和發展，打贏現代條件的高技術戰爭，不僅要靠武器裝備的硬實力，更需要“滴水石穿”思想意識的“軟實力”。作為軟實力之一的輿論戰為現代戰爭提供了強大的精神動力和凝聚民心的強大力量。而在現代社會當中，國家意識則是輿論戰中凝聚軍心、激發官兵戰斗精神的重要途徑。

一、國家意識教育在輿論戰中的地位和作用。

國家意識，是國民對國家的向心力，是個人對國家懷有高度忠誠的一種心理狀態。是中華民族增強凝聚力，實現統一，在艱難環境中生存、繁衍和發展的精神支柱。目前，我們所處的時代是全球化時代，但全球化仍然主要是經濟上的全球化，民族和國家的地位及職能并沒有明顯衰弱，民族國家仍然是世界事物中的主要因素。正如布熱津斯基在《大失控和大混亂》一書中所指出的，“在相當長的時間內，民族國家仍然是公民效忠的基本中心，歷史和文化多樣化的基本源泉，是動員個人獻身的基本力量。”所以，在現代戰爭中，要發揮輿論戰所具有的凝聚力作用，就必須對廣大官兵強化國家意識教育，從而激發官兵斗志。

國家意識教育包括對國家、民族、文化的認同感和歸屬感，對國家主權和安全的責任感，對國家繁榮和發展的使命感。只有樹立對國家的認同意識和歸屬感，才能與國家命運休戚相關，榮辱與共。當國家面臨外敵入侵威脅的危急之時，才會萬眾一心，同仇敵愾，形成任何力量都拆不散、摧不毀的民族向心力、凝聚力。即使國土暫時被占領、被分割，這個國家遲早會重振旗鼓，得到光復。如果沒有統一的國家意識，則似一盤散沙，人的精神就無所依托，國家當然談不上發展與強大。

在伊拉克戰爭中，無論是美國還是伊拉克，在輿論宣傳中，都十分注重對國家意識的培育。人們往往認為美國是一個不講國家意識的國家，這是一種誤解。作為一個移民的國家，美國以多種形式向青年一代灌輸愛國主義和忠誠國家的思想，形成強烈的“美利堅民族意識”。免費論文。特別是在遭到恐怖襲擊以后，布什政府極力強調美國受到的威脅和保護美國利益的緊迫性和重要性，將“保護美國本土、人民和基礎設施免遭攻擊”列為“美國政府的首要任務”，明確指出“美國武裝部隊最優先的任務是保護美國自身的安全”。布什在2002年1月29日的《國情咨文》中將伊拉克、伊朗和朝鮮三國稱為“邪惡軸心”，指責這些國家“開發和擁有大規模毀傷性武器”，對美國構成嚴重威脅。正因為如此，在對伊開戰問題上，布什政府反復強調這場反恐怖戰爭是為了保護美國的安全和民族權益，從而用國家意識來贏得民心、凝聚軍心。同時，美國還通過多種方式向伊拉克民眾進行反政府宣傳，通過電臺播放反薩達姆的言論以喚起民眾對薩達姆家族專制統治的回憶，從而加大伊拉克民眾的政治離心力，削弱其國家意識。

國家意識不僅具有強大的凝聚力，它還是中華民族團結統一的基礎。幾千年來中華民族一直把國家統一視為國家利益的核心，視為至高無上的政治目標。“大一統”的國家理念成為歷代政治實踐的至上原則和行為規范。從公元前221年秦統一中國到1840年鴉片戰爭爆發,在兩千多年的時間里,不論是漢族還是少數民族掌握政權，分裂都是暫時的，難以持久的。歷史上每一次民族對峙、國家分裂之后,最終的結局仍然是民族融合與統一國家的出現?？梢哉f,謀求國家的獨立和統一,是中華民族高于一切的社會心理情懷和價值判斷標準, 經過數千年的文化傳播，它已經深深地影響到我們民族的行為取向，成為中華文明的最高體現和理想追求。國家意識順應了中華民族不可抗拒的歷史潮流，強化作為民族精神紐帶的國家意識教育，可以增進中華民族包括港澳臺同胞和海外僑胞的民族認同感和歸屬感，增強民族自尊心和自信心，把實現祖國統一視為自己的神圣責任。

二、國家意識是愛國主義的基礎。

國家意識，是國民對國家的認同感和歸屬感，是個人對國家懷有高度忠誠的一種心理狀態?？梢哉f，沒有國家意識和民族精神的民族，難以自立于世界民族之林；
沒有國家意識的國民，不可能成為一個愛國者。國家意識是愛國主義的基礎。試想，一個人，如果連自己的祖國都缺乏認同感，他怎么可能有愛國之心、報國之舉？

愛國主義是國家意識的靈魂。是國家意識中最自然、最樸素、最真摯和最深沉的一種情感。是凝聚全民族意志、支撐一個國家、激勵一支軍隊的最強有力的精神支柱。恩格斯曾說:"你們想一想,在1792年到1799年這個時期的革命軍隊,即僅僅為了一種幻想、為了想象的祖國而戰的軍隊因情緒激昂而作出了怎樣的奇跡,你們就會明白,不是為了幻想、而是為了一個實在的可以捉摸的目標而戰的軍隊將具有什么樣的力量。"事實證明，愛國主義意識如果深入人民的情感中，就會形成一股不可抗拒的歷史潮流，當它化為人民群眾的自覺行動之時，就會形成眾志成城，勢不可擋的強大力量，這就是馬克思主義的辯證法，是歷史唯物主義顛撲不破的真理。

愛國奉獻是革命軍人首要的道德規范，維護國家利益、為國家而戰、"執干戈以衛社稷"是歷代軍人的共同誓言。歷代愛國軍人最深厚的精神源泉,莫過于民族的愛國主義精神了。正是出于對國家的強烈感情和責任,當自己的民族處于受外敵入侵的危難之時，人們才能奮不顧身、英勇搏斗、舍身冒死、保衛祖國的安全，造成一種全民團結，一致對外的場面。但是隨著改革開放的深入以及信息時代的到來，部隊作為社會的一部分，德育不再是單純正統的一元價值，部隊德育理論原則在現實生活中遭遇到許多矛盾。許多負面的東西，嚴重的沖擊著廣大官兵心理，給他們心靈烙下陰影，產生負面的效應，理想信念淡薄，不知自己為什么而戰。在這種情況下，我們必須用我們所擁有的強大的輿論宣傳力量，進行國家意識教育，愛國奉獻教育。使愛國主義成為廣大官兵的精神支撐點。免費論文。

三、培育國家意識的主要途徑和方式。

1、用科學發展觀占領廣大官兵思想意識的主陣地,用先進文化構筑廣大官兵的精神支柱?？茖W發展觀既是堅持和發展馬克思主義的典范，是繼承毛澤東思想、鄧小平理論又一嶄新的理論形態，同時又賦予他們鮮明的時代精神，為廣大官兵提供了科學的世界觀和方法論。亨廷頓認為，一個國家如果缺乏具有領導地位的文化價值作為精神主體，那么這個國家的認同一定是不牢固的。所以，我們要以科學發展觀為指導，努力用先進文化構筑廣大官兵的精神支柱，用科學理論武裝廣大官兵的頭腦，把對官兵國家意識的塑造放在培養合格人才的戰略高度予以重視。要用“三個代表”重要思想拓展國家意識的內涵，加強愛國主義教育，崇尚科學，追求真理，堅定廣大官兵獻身國家、“執干戈以衛社稷”的理想信念。

2、開展中華民族歷史和優秀文化傳統教育是培育國家意識的基礎。當代中國歷史和傳統認同的最大障礙是歷史虛無主義。開放的環境有利于官兵增強對世界文明成果的了解，但也潛移默化地影響著官兵的思想觀念。在反思中國落后的原因時，有些人較多地注意中國文化中的負面因素，把中國的落后全盤歸因于中國文化，以致接受了歷史虛無主義的觀點，從而導致國家意識淡薄、民族自信心和自豪感減退、對民族優秀文化傳統漠視、對中華民族歸屬意識不強等現象。近代中國有位思想家說：“非新無以進，非舊無以守。”固守傳統而不創新，一個民族就不能發展；
全盤否定傳統，一個民族就難以在世界上立足。國家意識中對歷史和傳統的認同，不是對歷史和傳統的所有東西不加分析的接受，而是將其作為發展的根基和起點，通過創造性轉化，實現民族的復興。

中國是世界文明古國，在幾千年的歷史發展中，創造了燦爛的歷史文化，在反對黑暗勢力和外來入侵的斗爭中形成了光榮的傳統。這是每個炎黃子孫引以為自豪的。作為一個中國人，不僅要了解中國的現在，而且要了解中國的歷史和傳統。民族的自尊心和自信心來源于歷史和傳統，歷史和傳統以具體的、形象的、生動的資料為人們詮釋了國家意識。免費論文。因此，要有效地培育和弘揚國家意識，必須使官兵系統地學習和了解中華民族的光輝歷史和優秀歷史文化，特別要學習中國歷史、中國文學、中國藝術等內容，通過學習來激發廣大官兵的民族自尊心和自豪感，增強官兵的向心力和凝聚力，同時批判歷史虛無主義和民族分裂主義，最終使國家意識在官兵身上得以傳承、弘揚和提升。

3、以軍營文化為載體，引導官兵塑造國家意識。要積極開展主題鮮明的文化娛樂活動，以豐富多彩的軍營文化活動為載體，發揮軍營文化特有的育人功能，弘揚和培育國家意識。在軍營文化活動中，要結合官兵思想實際，用富有民族特色的文化藝術去感染人，用官兵喜聞樂見的方式去進行教育，比如可以結合重大節假日，如七一、八一、國慶節等來開展一些富有教育意義的活動，如舉辦“黨旗頌”、“軍旗魂”等主題文藝節目，播放一些革命題材的影片，還可利用文化節、讀書會、文化沙龍等方式開展民族傳統文化和愛國主義教育，在潛移默化中弘揚和培育國家意識，增強官兵熱愛祖國的情感，增強民族責任感和使命感。同時，要充分發揮廣播臺、宣傳欄、板報等宣傳陣地的作用，在軍營內營造國家意識教育的氛圍。

4、搶占網絡陣地，拓展官兵國家意識培育的主渠道。隨著網絡信息技術的飛速發展，互聯網開放性、交互性、綜合性的特征對廣大官兵產生了強大的吸引力。網絡已成為廣大官兵掌握知識、了解信息的主要渠道。這既給官兵國家意識的培育帶來巨大挑戰，同時也為國家意識的培育提供了一個新的渠道。要充分利用網絡優勢，在網上建立國家意識宣傳網站、論壇，占領網絡宣傳的制高點，掌握思想政治教育的主動權。利用網絡大力宣傳無產階級和社會主義的世界觀、人生觀和價值觀，弘揚中國的優秀民族文化，發揮網絡的育人功能，消除網絡不良信息對官兵思想的影響，把網絡建成培育國家意識的新途徑和新窗口。

參考文獻：

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