2023年禪文化論文【五篇】（完整文檔）

反智論譯自英語的anti-intellectualism，也可稱為反智識主義。與其認為它是種學說，倒不如視之為一種態度。在古代中國，始終沒有反智論這個名詞，但這種現象卻一直存在于政治，文化下面是小編為大家整理的2023年禪文化論文【五篇】（完整文檔）,供大家參考。

禪文化論文范文第1篇

"反智論"譯自英語的anti-intellectualism，也可稱為"反智識主義"。與其認為它是種學說，倒不如視之為一種態度。在古代中國，始終沒有"反智論"這個名詞，但這種現象卻一直存在于政治，文化等領域。（1）

在禪宗中，反智論的表現最為突出，不僅在"智性"層面，更是牽涉到"理性"層面。

禪宗"以心傳心，不立文字"的教義，千百年來始終流傳。成為"反智論"的旗幟，在其之下，各代禪僧依據自己"參悟"，把"反智論"主義推拓盡致。本文就將探索禪宗"反智論"的發展歷程，并就其緣由試作一分析

二菩提只向心覓

菩提達摩以降，歷經慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪開始了禪宗"頓悟"一派的傳法活動，逐漸建立了后來的南宗禪。安史之亂后，又歷肅，代，德三朝，南宗愈加興旺發達，甚至淹沒了禪宗以外的各個佛教流派。

由于六祖慧能本身一字不識，對于如何成佛自有不同前人的認識。因此，禪宗反智識主義至此真正發端。據《壇經》"我心即佛"或"本心是佛，佛即本心"即說是人如果認識到了本心，發現真性，就自然成了佛道。

由"本心是佛，佛即本心"可認識到六祖慧能極其重視本心的作用。在他看來，大千世界不過是本心的產物，"心量廣大，遍周法界"（2），外部一切都是虛幻，所以它的偈語是："菩提本無樹，明鏡亦非臺，"并引經據典地指出："心生種種法，生心滅，種種法滅"。（3）既然"種種法"是由心而產生，要覺悟，同樣必須回歸到"心"的范疇，所謂："若識自心見性，皆成佛道"。（4）在這里，誦讀，戒律，禁欲皆可不要。甚至不識字也不成為能否成佛的障礙！例如：

"志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義。遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不認，義即請問。

尼曰：字尚不認，焉能會義。

師曰：諸佛妙理，非關文字。"（5）

識不識字沒關系，佛理依舊可得?；勰芩淼姆粗亲R主義已顯端倪。然佛理如何而的？光憑幾句話布道，仍還不夠。六祖慧能又提出了"頓悟"。"本心是佛，佛即本心"。要覺悟，何必繞大彎子，每日坐禪，誦讀實在太麻煩了，只要只指本心不就行了嗎？每人都有佛心，"若起真正般若關照，一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛。"（6）為此，坐禪的教義也被打破，本來在印度，坐禪本已有之，并已有一套完整理論。據《坐禪三昧經》《安般守意經》等記載，可知這套方法大致是這樣的--

坐禪，把雙腿疊于大腿上，挺直脊梁骨，頸稍屈于前下方，氣沉于下腹部，靜靜的呼吸，目光散視或集中于某一個定物，排除一切雜慮。此外另有"五大法門""四禪定"等。

可見，在印度，坐禪只不過是一種方法，通過人們在這過程間的調息，靜慮，因緣來達到無欲無念，無喜無憂的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。認為印度的原始坐禪既是"著心"又是"著凈"。并斥照此法修行的北宗是："一具臭骨頭，何謂立功課"（7）。在《壇經坐禪品》中提出："此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪"。坐禪中無須思考，只要屏息本心，不為外界所左右。坐禪目的就可達到?；勰艿牡茏討讶慌c弟子的弟子道一有一段著名的對話：

"（懷然）一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：作什么？師云：磨作鏡。馬祖云：磨磚豈能成鏡？師云：磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？"（8）

坐禪不能成佛，誦讀不能成佛，識字是否更無關成佛。禪宗的反智識主義在理論上已經相當成熟。在唐代，它受到極大的歡迎，乃至于后來成為釋子的大都是禪僧，稱為禪宗的全都是南宗?？梢院敛豢鋸埖恼f，《六祖壇經》開了禪宗反智識主義的濫殤。

三：我手何似佛手

"（惠南）室中常問僧出家所以，鄉關來歷，復扣云：""""人人盡有個生緣處，哪個是上座生緣處？""""又復當機問答，正馳機鋒，卻復伸手云：""""我手何似佛手？""""又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云：""""我腳何似驢腳？"

此即是著名的"黃龍三關"個中內容，有正常思維的人往往會大惑不解："我手"與"佛手"有何干系？"我腳"與"佛腳"更是相距千里！但這正是宋代禪僧所熱衷的內容。

北宋禪宗由五家分為七家，臨濟宗中分出了由袁洲楊歧方會創立的楊歧派，有寧洲黃龍慧南創立的黃龍派。表面上看，禪宗似乎更興旺了，由五家增為七家。但在實際理論和方法上并沒起太大的變化，只是越來越從將哲理轉向講機鋒，從直截轉向神秘，由嚴肅轉向荒誕，反智識主義的氣氛愈發濃厚。

即以前述"黃龍三關"為題，北宋禪僧紛紛以自己直覺體驗解答：

"我手佛手，誰人不有，直下分明，何須狂走。"（海印信禪師）

"月下弄琵琶"（隆慶閑禪師）

問即不知所云，答更匪夷所思。這就構成了北宋禪的特色，"我所持者，非他人能解，"而能解開的，也是得道之人。

"（李彌遜）一日早朝回，至天津橋，馬躍，忽有省，通身汗流，直造天寧寺，適圓悟出門遙見，便喚曰：且喜居士大事了畢。似之厲聲曰：和尚眼花了么？圓悟便喝，似之亦喝。于是機鋒迅捷，每與圓悟問答，當機不讓。"（9）

當時禪宗雖無病，而在禪理上無大的進展，但當時的文人士大夫都趨之若騖，王安石，程頤，蘇軾，黃庭堅普遍對禪宗發生興趣。尤以蘇軾為例，廣泛的與禪僧交流，斗機鋒，留下不少的公案，"（東坡）抵荊南，聞玉泉禪師機鋒不可觸，公擬仰之，即微服求見。泉問：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下長老底枰。泉喝道：且道這一喝重多少？公無對，于是尊禮之。"（10）

宋代禪宗熱衷于參公案，斗機鋒，以自己直覺體驗作為解脫，開悟標準，而不重經書，比之唐代更甚一籌。禪宗的反智識主義更為得到發展。

四若能護念，罵佛猶益真修

宋代之后，隨理學運動的興起，禪宗日益衰微。禪悅之風再盛，乃是在明朝中葉之后了

嘉靖，隆慶，萬歷年間，禪宗不僅突然席卷江南，而且同時還出現了好幾位大師，如洪恩（即雪浪），真可（達觀），德清（憨山），李贄。其中尤以達觀，李贄鋒芒最盛，并稱為"兩大教主"，受到無數士大夫的頂禮膜拜。即《萬歷野獲編》所說"所在皈依""無不心折"。

為何歷經數百年之久，禪悅之風重現。讓我們進入當時社會大環境作全盤考慮。明中葉之際，"文成（王陽明）以絕世之資，唱其心說，鼓動海內"。（11）陽明以"尊德性""致良知"為大纛，橫掃了占統治地位的朱子之學。把儒學內部的反智識主義推拓盡致。

"記誦之廣，適以長其傲也；
知識之多，適以行其惡也；
聞見之博，適以肆其辨也；
辭章之富，適以飾其偽也"。（12）

在王陽明的宣揚鼓動下，明中葉之際，反智識主義的氣氛幾乎籠罩了整個中國，前如陳獻章，后有劉宗周，都對讀書窮理的朱子之說持懷疑態度。白沙說：

"學勞攘，這無由見道。故觀書博識，不如靜坐"。（13）

在此大環境下，禪悅之風再盛，也不足為奇。正如陶望齡所說：今之學佛者，"皆因良知二字誘之也"。（14）然當時禪悅風行，無論從形式，內容，比之前代，更是有過之而無不及。甚至達到呵佛罵祖的地步，就本質而言，也是為了追求個性解放，別求新格。

"竺乾一時尊夙盡在東南，最著者則為蓮池，達觀兩大宗主，然二老行徑迥異，蓮專以西方之學化誘后學，達則聰明超悟，欲以機鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達則折蘆飛錫，大抵蓮老一派主于靜默，惟修凈土者遵之，而達老直截痛快，佻達少年驟聞無不心折。"（15）

同為兩大宗主，蓮池格守前代教義，不越雷池一步。因而追隨者并不多。而達觀卻另辟新徑，在思想界刮起一陣旋風：

薛元初（太春）"習舉子業，始見老，莊書及《維摩》、《園覺》諸經，輒以孔孟之語解之，一夕豁然有醒，自是慧辨無礙。"（16）

楊起元（貞復）"居閑究心宗乘，慕曹溪大鑒之風，遂結屋韶石。"（17）

然而當時江南大批禪信者，并沒停止在談禪，交禪的程度。而在強調"本心"、"護念"的大旗下，罵佛，童心說，維護個性、情感的理論都粉墨登場。更有甚者，走上了的個人享樂主義的道路。就以前述的達觀為例，《萬歷野獲編》記載說：（達觀）"心佻達，不拘細行"。既赴宴，又觀戲，還有幾個穿紅著紫的侍者，得了個"摩登鳩摩羅什"的渾號。還有當時非常有名的理論，很能說明問題：我們養了十幾個婢妾，但將來決不妨礙我們超生西方極樂世界（18）。

此都是由當時"致良知""我心即佛"所衍生的東西，在中國歷史上反智識主義氣氛最濃重的明朝，上述現象的出現毫不為奇。禪宗信徒完全拋棄了佛教的傳統，以追求極端的個人主義為目標，掀起了思想界的層層異潮，稱之為"狂禪"。禪宗的反智識主義至此達到了其頂峰。

四：結論與結局

禪宗作為本土化很濃厚的宗教，在某種意義上說，它是中印兩種哲學的混合物。因此要考察禪宗的反智識主義，必須全面從兩國哲學文化中求索。

在中國古代哲學中，道家，法家的反智識主義氣氛最為濃厚（19）。尤以道家對禪宗影響最大，翻開老子《道德經》，關于反智識主義的例子不勝枚舉："絕圣棄知，民利百倍""民多智慧，而邪事滋起""吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。"

雖然道家的反智識主義集中在自然層面和政治層面，對于佛教關注的心性層面涉及很少，"但禪宗把反智識主義從自然層面統一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的"道"轉化成一種不可言說，無所執著，只可體悟的內在精神。"（20）即慧能門下最喜歡用的"如人飲水，""冷暖自知"說似一物既不中。"另舉一例，"問：""""如何是佛法大意""""師曰""""十年賣炭翁，不知枰畔星（21）。對于佛教的最高教義，回答卻玄而又玄。但這就符合無所執著，只可體悟的禪宗精神。是對中國哲學的繼往并又進行了開來。

禪宗一方面從道家中汲取反智識主義的精神，另一方面，以它所傳播對象來看，基本上是以下層民眾為主。在古代中國，知識獲得不是普及的，被特權階級所特享，因此，禪宗所面對的，是知識程度不高的大眾，這個禪宗帶來了兩大難題，一：如何避免閱讀書本而得到"真理"二：如何避免"終極理想"的遙不可及。為克服這兩大難題。禪宗不得不摒棄"智識主義"（至少對于市民階層），采取"反智識主義"這一終南捷徑。

當時，六祖慧能身處曹溪說法，強調"菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在眼前"的簡便法門。（22）摒棄了求知于書本的必要性，強調"西方世界"的可見性，使得禪宗在當時社會大獲成功。這正是禪宗針對其對象，采取"反智識主義"的必然結果。而與此相反的時，慧能弟子神會，其后北方傳法，雖在一定時間極其威赫，但時間不久，便日趨衰落，最終連后傳法脈都不可考，雖然有"武宗滅佛"的因素，但與其缺少一定的社會基礎，"反智識主義"的禪法無法推行也不無干系。和其同時，南方的禪宗卻仍然發展的如火如荼：南岳懷然和青原行思二派。其盛景可引《景德傳燈錄》卷六劉軻語："江西主大寂，湖南主石頭，往來橦橦，不見二大夫為無知也。"他們兩支繼承了慧能"反智識主義"的思想，并在此基礎上，另作一定發展："全身即佛，全佛即人，人佛無異"根強調從下一舉一動，一言一行去政悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身全體，任運為任身心自運。（23）。在與市民性的結合下，禪宗的反智識主義在理論上達到了高峰。

自宋承唐五代后，一批儒家衛道者不滿本國哲學居于次席地位，大張旗鼓的發動了一場儒學復興運動，追求"道學問，尊德性"尤以"道學問"為"尊德性"前的第一要務。推崇"智識主義"，又以程頤，朱熹為甚。突出了人文關懷，社會關懷的重要性，深埋了個人的本性，欲望等。市民的自覺性，在宋代被無情的打壓下去，"反智識主義"的禪學雖仍存在，但已下降為文人士大夫閑時斗機鋒的樂趣所在。

所以我們說，禪宗的盛衰與各時代的市民性的強弱與否大有關系，而在背后操縱這層關系的，就是"反智識主義"。籍此，我們也不難理解明代中葉那場狂飆似的禪悅之風，其時，伴隨著經濟的發展，人們沉睡在內心深處的市民性猶如久旱甘霖，重新覺醒，煥發，并達到了前所未有的高度，在陽明心學對封建倫理摧枯拉朽打擊后，禪宗又回到歷史舞臺第一線。再次在反智識主義的大纛下，抒發個人情感，宣揚個性解放。當時禪宗主將李贄則說："私者，人之心也。人心有私而后其心乃見……此自然之理。必至之符。"（24）公開為市民性覺醒張目造勢。在明代反智識主義極其濃厚的基礎上，禪宗又為其厚厚涂上了一筆。

以上，本文追溯了禪宗反智識主義在各朝代具體表現，并探討了反智識主義在中國哲學上淵源和市民性對其重大推動作用，從而把握禪宗反智識主義的大致規律，特點，這正是本文目的所在。但我們同樣可看到，無論禪宗，還是反智識主義，或兩者兼而有之的話，在中國歷史上，始終未長時間居主導地位，大部分時間只能作為思想界的伏流。以明代來看，狂禪之風，其歷時二十年不到，隨當權者的嚴厲鎮壓，兩大教主達觀，李贄不得善終，竟也偃旗息鼓。由這，也能適當了解"反智論"在古代社會后期的終局。

注釋:

（1）《反智論與中國政治傳統》余英時《中國思想傳統的現代詮釋》第61頁江蘇

人民出版社1998年

（2）《六祖壇經般若品第二》

（3）《景德傳燈錄》卷五《慧能傳》

（4）《六祖壇經般若品第二》

（5）《六祖壇經機緣品第七》

（6）《六祖壇經般若品第二》

（7）《六祖壇經機緣品第七》

（8）《古尊宿語錄》卷一

（9）《居士傳》卷三十一

（10）《須傳燈錄》卷二十

（11）《日知錄》卷十八《心學》

（12）《王文成公全書》卷二

（13）《明儒學案》卷五

（14）《歇庵集》卷十六

（15）《萬歷野獲編》卷二十七

（16）《居士傳》卷三十八

（17）《居士傳》卷四十四

（18）葛兆光《禪宗與中國文化》120頁上海人民出版社1986年

（19）詳細可參閱《從宋明理學的發展論清代思想史》，余英時《中國思想傳統的現代

詮釋》第171頁江蘇人民出版社1998年

（20）洪修平《禪宗思想的形成與發展》第294頁江蘇古籍出版社1992年

（21）《景德傳燈錄》卷八

（22）《六祖壇經疑問品第三》

禪文化論文范文第2篇

我國的標志設計有著久遠的歷史，其與人有著密切關系。遠古時期，人們為了方便記錄、記憶，常用畫圖、文字等作記號，用以增強事物的識別性。人們最初只是用簡單的文字圖形表達某種意義，經歷長時間的演變和完善后，形成以象征圖形為主的具有多種復合寓意的視覺傳達形式，即標志。例如，太極八卦圖、個人印章、商鋪標識等。北京同仁堂標志，模仿漢朝瓦當造型，圓形里面中間是“同仁堂”仨字，左右是兩條對稱的“龍”的樣子。同仁堂標志外形是圓形，是中藥劑型藥—“丸”的象征，兩條龍為草葉形，創意來自中藥里下藥的蛤蠣形象，意味“中藥和龍都是中國獨特的傳統文化”，有著重要價值。“同仁堂”字體上面有一個圓形，代表著珠子，寓意同仁堂是中國醫藥寶庫中的一顆璀璨明珠。從整體上看，象征“二龍戲珠”，是“吉祥安泰”、“祝頌平安與長壽”之禪意。這樣的圖形標志賦予了同仁堂豐富的文化內涵，寓意深廣，成了中國老字號商標之一。從上述內容不難看出，禪宗文化圖形應用于標志設計領域，早已有了上千年的歷史。在千年的歷史長河中，禪宗文化圖形不斷被應用與創新，形成了特有的表現特色，即注重“形”的提取、“意”的沿用、“神”的延伸，講究的是“形意神”合一。

1、“形”的提取

現代圖形標志設計長期以來一直強調從我國傳統文化中汲取養分，在禪宗文化圖形基礎上進行創新設計，既能表現深刻的情感和深厚的文化，又能形成具有新穎創意和全新寓意的圖形標志。很多標志將禪宗文化圖形和現代設計元素結合起來，提取了禪宗文化圖形表現形式中最精華的部分并加以整理運用，搭配現代設計元素，形成了具有全新寓意和創意新穎的圖形標志。例如《禪意東方》雜志，其內容主要是描述各種高端設計的居住空間風格，收錄了很多極具東方文化特色的居住空間設計，與更多人分享東方文化的精粹。其標志設計創意來自古典的“印章”+“祥云”，印章是中國常見的標志，祥云是禪宗文化圖形的一種形式，它波濤洶涌，喻意興旺發達。“禪”字更是禪宗文化圖形的直接表現，代表著東方文化特有的大智慧。印章、祥云、“禪”字，勾勒出了一個極具喻意、博大豁度的圖形標志，為雜志塑造了一個文化深厚且豐富的形象。加之，主色調為古典紅，在我國傳統文化中代表了熱情、奔放、激情，具有易識別、醒目的特點，極具中國風特色。再如，陳幼堅設計公司(AlanChanDesignCompany)標識，運用了我國傳統文化中“四喜娃”圖形。四喜娃圖案是一對胖墩墩的小男孩，穿著肚兜、光著屁股，活潑可愛。但仔細看的話，實則是四個娃娃巧妙的連在一起，兩個彎曲身子，側臥在床，兩個直立身子，狀似行走，喻意吉祥如意，表達人生美好的愿望。這是中國人比較喜愛的常見的禪宗文化圖形。設計公司借用“四喜娃”圖形，搭配漸變的黃色，用黑色做底色，既保持了原圖形，又增強了現代感，借用其寓意表達祝公司發展順利、興旺發達的美好愿景。

2、“意”的沿用

在現代圖形標志設計中，更注重“意”的沿用，也就是傳統圖形中所蘊含的思想和文化的傳播。例如，上文提到的《禪意東方》雜志標志、設計公司標志，都是既提取了禪宗文化圖形中精粹，又沿用了圖形的寓意，希望借其寓意為自身樹立一個嶄新且符合戰略目標的形象。除了寓意沿用外，更為重要的是傳播其蘊含的優秀傳統文化。例如，深圳水上樂園標志，借用了“太極圖”圖形，但又不完全是“太極圖”，好似翻騰的水文圖案，配上“彩虹色”，十分符合水上樂園玩樂的主題。同時兩個不同顏色、有差異的水文圖案蘊含著變化統一的哲學理念，傳遞著禪宗文化中的“動靜觀”、“生生不息”的傳統思想。再如，曼妮芬•龍鳳系列的標志，引用了“龍”字的型，鳳凰的外觀，彰顯了中華民族最深厚的民族氣質。而這一系列產品采用了龍鳳刺繡、中國紅，將中華民族優秀的錦繡圖騰及民族文化特色展現地淋漓盡致。

3、“神”的延伸

受中國傳統審美取向的影響，我國現代圖形標志設計不注重寫實，側重于傳達企業或產品理念。所以，禪宗文化圖形在圖形標志設計中的應用更強調“神”的延伸，使產品與標志形神合一。例如，陳幼堅先生設計的“MrChan”陳茶館機構形象標志中“佛手輕拈一片茶葉”，與禪宗起源的“拈花微笑”典故有異曲同工之妙。在我國傳統文化中，喝茶也蘊藏著許多禪機，故有“禪茶文化”。設計師用此標志，將企業理念及品牌內涵形神兼備的表達出來，對“茶”產品的闡釋準確到位，這異曲同工、以心傳心的方式便是禪宗文化的宗旨。

二、結語

禪文化論文范文第3篇

禪和茶，兩者是并列關系。禪寺、禪門中茶禮、茶法的簡稱，指禪家飲茶、行茶禮法。供飲用的茶葉，往往是由禪寺僧人率先開發（種植、加工）出來的茶葉，屬佛茶的一種。佛門種茶、制茶由來已久，中國歷史上有不少名茶產于佛寺、禪寺，但當時一般不稱佛茶、禪茶。佛茶之名始見于當代，如九華佛茶、普陀佛茶等。禪茶之名則始于近年，如法凈禪茶（浙江杭州）、徑山禪茶（浙江余杭）、資國禪茶（福建福鼎）、永興禪茶（四川名山）、二祖禪茶（安徽岳西）、普洱禪茶（云南）等。2009年11月，在第四屆世界禪茶大會開幕式上，舉行了資國禪茶法脈傳承儀式，確認資國禪茶加工技藝傳承人，傳承人不限于僧人?？梢?，禪茶也不局限于僧人種植加工，甚至與僧人、寺院無關，而是泛指產于禪寺附近地區的茶葉。

籍飲茶而參禪，籍茶藝、茶禮、茶境而修禪道，屬茶道（茶修）的一種。茶道所修之道可儒、可道、可佛，茶禪則是專修佛教中的禪道。茶禪觀念肇始于中唐，茶禪之名定于清。乾隆皇帝《三過堂》詩有“茶禪數典自三過，長老烹茶事詠哦”，典出蘇軾三訪文長老過湖上烹茶參禪事。乾隆皇帝又賜三塔寺（原吳越保安院、宋景德禪寺）名茶禪寺。茶禪之名淵源有自，內涵豐富。茶禪是一種修行方式、修行途徑。人生修行的方式、途徑有許多，茶禪只是其中之一。

茶禪一味即茶和禪一味。茶和禪兩者并列，無先后、主次。正因為如此，茶禪一味也可表述為禪茶一味。

茶味乃有味之味，是實，可以感覺。禪味乃無味之味，是虛，只可意會。茶非禪，兩者如何一味？茶禪一味，在于因茶入禪，由禪而悟，因茶悟禪，從有味之茶參無味之禪，由有形茶藝、茶禮悟無形禪道。茶禪一如，即茶即禪。茶心、禪心歸于人的一心，一心而達無心。境界至此，方能體會茶味禪味，味味一味。體悟茶禪一味是茶禪修行的目標，也是茶道（茶修）的境界。

禪文化論文范文第4篇

要問什么是禪？倒也叫人為難，因為禪是“不立文字”，“禪的本體是不可說的”，能說就不是禪?！岸U”是梵語“禪耶”的略稱，舊譯為“思惟修”，新譯為“靜慮”。

昔日釋迦摩尼佛在靈山會上“拈花示眾”，迦葉尊者“破顏一笑”，在一花一笑間展開了神秘的傳承，二十八傳到達摩祖師，南北朝梁武帝時祖師來到中原弘法，在嵩山少林寺面壁九年，某日與門下弟子談論佛法，弟子諸多論述，輪到慧可時，他只“作禮叩拜”，“一言不發”又回到座位。達摩說“你已得到我的髓”而把衣法付囑，于是為二祖。今論“禪石”正如禪宗“只可意會，而不可言傳”。

二、什么是祥石？

禪石應以“禪”的哲學作為賞石的理論基礎，以“禪者”的心靈來體會石頭蘊含的“禪機”、“禪趣”。因此也應為“禪石”設定一個準則，其外貌應是“無相”、“自然”、“寂靜”、“沉穩”的。禪石有三個特質：

（一）尚簡

“實相無相”，故禪石不重形象的多，奇而尚簡素平穩，

（二）尚靜

“靜慮禪定”，能使觀者的心進入寂靜澄明的境地。

（三）尚妙

“不立文字”，禪石的內涵應是“非說明性”、“非敘述性”，觀者以心、眼觀其妙處，以心靈會其妙境。

三、禪石在臺灣

1988年春，臺中喜愛石頭的藝文界朋友，有文學家許政雄、藝術家陳庭詩、工筆畫家江逸子、雕塑家謝棟梁、陶藝家蔡榮佑、文化中心主任粘銳波、秘書林輝堂以及筆者共八人，因賞石理念相近，取坡的詩句“八風吹不動”之“八風”二字組成“八風禪石會”，公推許政雄為首任會長。

同年4月舉辦第一次禪石展。6月出版《禪石》一書。1990年有立人高中校長何清松、陶藝家胡國禧、法院書記官黃文棟三人加入。后來陸續有藝品收藏家鄭俊哲、骨科醫師陳國光、直腸科醫師葛國慶、現任總干事廖經珍、臺中圖書館館長蘇忠、臺中石友會前會長簡森林、林雪玲、牙科醫師陳世杰等加入陣容，今秋（2012年9月）為強化組織，邀約臺中石友會前會長黃有為、施宗杰、王永澤、劉國明，現任會長朱文宗、臺中愛石協會前會長何茂鼎等六人入會。續聘曾校長勘仁、新聘中華會前會長謝祖錫為顧問。

八風禪石會每年舉辦一次主題展覽。例如“石頭與空間的對談”、“洞石之美”、“石頭與人文”。并出版《禪石》、《水月禪心》、《八風石譜》等專輯。讓各地石友有更深切的認識，讓許多專業的石館進石有更多的選擇，例如高雄小港的林忠志到彼岸去選些含有“禪味”的無相雅石回來。便宜地買合理地賣，我們也樂于收藏。

臺灣石界在八風禪石會的推廣之下對于收藏石頭有了更寬廣的空間。知道只要能感動心靈的都可以收藏，不再局限于象形石，現在各地的石展多設有抽象組，這就是石界的一大進步。正如藝術家已從古典的宮廷畫演進到隨心所欲的現代抽象畫，不再受光、影、景物的限制。但愿兩岸石友打開心胸，走上更寬闊、更自由的賞石之路。

1997年在南投縣中察視那遠闊而幽靜的無心山禪宗修道場，其中設有“無心禪石館”，歡迎有心石友前往感受禪境。

祥石語錄：

一則：禪石是以禪宗的平常心、清靜心、妙樂心領受石中的禪味、禪機和禪境，在形式上追求石頭的自然質樸之美，在內涵上探求石頭的圓融莊嚴之德，而在心靈上則尋求石頭予人的妙樂禪悅之境。

二則：大自然是一部沒有字句而又至深、至廣、至精、至微的大典，而石頭是具體而微的自然，在人與大自然的接觸中，各人隨緣而取、隨分而得。哲學家從中領悟了宇宙的秩序和生命的智慧；
文學家從中獲得無盡的創作靈感和文學素材；
藝術家從中獲得胸中丘壑，變化而為腕底云煙，而禪家行者從中證悟，正如開發自信。

三則：禪石是以禪心、禪眼來觀賞石頭，外而關照石頭的禪趣、禪境，證悟石頭的禪味，禪意，但禪深似海，殊難蠡測，因此所謂的禪趣、禪境、禪味、禪意，也就難以確切言詮，只能因人根基之深淺而隨緣領受。天機身者自然能從中獲得禪悅，嗜欲重者恐難于契入禪石境界了。

四則：物中有道、石中有禪，是中國文化非常重要的觀念，一個人如果以禪法居心，外界就會由心而轉，用一顆禪心、用一雙禪眼關照的客觀世界，禪就無所不在了。郁郁黃花是禪，蒼蒼翠竹是禪，悠悠白云、涓涓清流也是禪，準此以論，石頭之中必然也是暗藏著禪理，而流露著禪機。

五則：從禪宗“本來面目”的思想來看石頭，一顆混混沌沌，沒有經過切割、人工琢磨，也沒有經過油蠟粉飾的自然石頭，才是禪石的本色。抹蠟的光澤顯得花俏而媚俗，琢磨的奇巧卻顯得造作而矯情，不但和禪的精神背道而馳，也失去禪的自然生命，所以禪石的形和色該是質樸而自然的。

禪文化論文范文第5篇

關鍵詞：現代包裝設計；
禪宗文化；
自然；
傳統文化；
美學

一、現代包裝設計與禪宗文化

（一）現代包裝設計

現代設計中的一個重要組成部分當屬于現在包裝設計，它的發展和演變和現代設計的演變進程息息相關，無論是具體設計實踐，還是理論上，還是包裝設計時刻走在時代的前沿，表達設計主流，體現設計新潮。有一些影響是受現代主義設計的思潮，一些原則簡潔在包裝設計中體現，從而強調設計不同的裝飾性，同時大膽采用醒目的文字和鮮艷的色彩，主張不同創作方法并從傳統文化中吸收素材，追求一種風趣和幽默之感。并融入了裝飾主義、歷史主義和折衷主義及隱喻設計等傾向，因而后現代主義風格的包裝設計無統一的面貌。后現代包裝設計不但內容廣泛，形式多樣，它豐富了設計層面，推動了設計的發展。但它同時使包裝表現出含糊不清，凌亂和不講究統一和諧的特征。因此，本論文著重就試圖加以分析論證，格式塔心理學整體性理論如何運用到后現代包裝設計中，讓它如何在多樣化中保持一種整體秩序。

（二）禪宗文化

禪宗，又稱宗門，漢傳佛教宗派之一，始于菩提達摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成為漢傳佛教的主流，也是漢傳佛教最主要的象征之一。禪宗文化提倡“不生憎愛，亦無取舍，不念利益”，這般的清凈本心使得我們在生活中對待人和事都有一個平常淡定的心情?！洞笾嵌日摗分杏羞@樣一句：“菩薩之心，因自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿多羅三藐三菩提之道故，為一切賢圣所稱贊故?！?照此說法，佛門中人不僅要修行自生，而且要普度眾生，其實不論是否是佛門中人，修己修人都是美德。其中又以禪宗最具獨特的性格。禪宗祖師會運用各種教學方法，以求達到這種境界，這又稱開悟。其核心思想為：“不立文字，教外別傳；
直指人心，見性成佛”，意指透過自身實踐，從日常生活中直接掌握真理，最后達到真正認識自我。禪提倡的就是“寂”與“靜”，正如佛法所云“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃？”（敦煌本《壇經》）。成為了中國傳統文化的重要組成部分，而禪意元素運用于藝術設計中，可以美化我們的生活空間。

二、禪宗文化的設計理念

禪宗，與其說是一種文化，不如說是一種態度，一種生活態度。生活中存在種種問題與壓力，都可以從“禪”中尋求到真理，他可以啟迪人的智慧，凈化人的靈魂。世間之事何其糾結，當我們用禪的那種超越的心態面對發生之事，則不留聲、不留影；
心始現、心隨空也。凈慧大師從這個角度第一次提出了生活禪的概念，生活禪的核心思想就是，在生活中實現禪變。凈慧大師說：“應該把學佛、修行與生活有機地結合起來，在生活中落實修行”。這里所說的“生活”指代著人類活動方方面面的內容，設計活動亦是如此。崇尚自然，講究干凈整潔。推崇內斂、自我控制、自我修養?！盁o即是有、多即是一、一即是多”，現在的禪宗文化其實推崇的是一種簡樸的生活形式。

三、禪宗文化的形式表現與旨趣

U宗文化一直提倡簡素之美，莊子說“既雕既琢，復歸于樸”，老子也曾說“素樸而天下莫能與之爭美”，這都是禪宗文化在設計觀念上的體現，直至經久不衰的功能主義，他的核心思想依然是形式服從功能和設計是為大眾的。禪學中極力地推崇自然之美，并且希望超越自然，這一點同樣對設計理念有著深刻的影響。從莫里斯的工藝美術運動對自然的崇拜，到而今的綠色設計，我們都不得不說，這里有著禪宗的精髓。

禪崇尚天地萬物皆與人同根一體，由之衍化出儉樸、單純、自然等理念。

它以淡為尚、以簡為雅，在最純的自然、最大的簡素中展現其臻于極致的美。極簡風格是這兩年高端包裝產品的審美趨勢所在，日本以禪宗理念為設計指導的著名品牌 “無印良品的創始人原研哉說：‘我的設計概念是刪除多余的東西， 不需要多余的東西讓設計變得復雜?！睙o印良品包裝設計正是遵循了簡約的原則“設計中強調極簡主義的形式，即通過簡潔潔而洗練的形態、自然而單純的材料與色彩來設計包裝。設計形式不僅滿足了消費者對產品及生活環境的需求，還能觸發一種新的生活意識，這生活意識最終啟發人們去追求更為完美的生活樣式?！?/p>

（一）簡單婉約的形態

在不同形態的設計上，包裝設計把既有邏輯而富有感性的禪宗文化看似矛盾而又不矛盾的現象用的是恰到好處，存在的意義和價值在每一個線條上，如果顯得繁瑣說明多一，少一就減少幾分功能和趣味，給人不同韻味從他的每一個線條中讀出來。如：原研哉提出無印良品的概念提案就是一句話廣告本身并沒有明確的商品信息，日本的無印良品所表現的無非就是“虛無”。而是能容納百川的容器，而不是一個看似空無一物。無印良品包裝造型簡化包裝的結構，注重設計的簡約與統一，追求商品以本色示人，包裝上的文字除了商品的信息標簽外，大多商品采用的是透明或半透明塑料包裝來展示商品的特質，沒有其他文字的宣傳，包括包裝上的設計元素趨向于“無”。

具有禪意美的中國文藝，一方面既借自然景色來展現境界上的形上超越，另方面這形上境界的展現又仍然把人引向生活的關懷。這便進一步擴展和豐富了心靈，使人們的情感、想象感知以及意向觀念得到一種新的組合和化。

（二）雅致的視覺色彩

在物質和外在形式的束縛中，在今天物質文明高端發達的現在，越來越多的設計正努力擺脫，轉向情感化設計，以表達出人們迫切需求在精神層面上。用來反映人們的欲望和思緒情感融入，禪宗精神的產品特征就是總保有天然色彩和自然形態。在色彩上，用盡可能最少的純色，如白、棕、灰、褐、藍等，如最能體現禪意的家居設計，以其獨有的空寂營造了一種回歸自然、樸質和空寂營造了一種回歸自然以及超然物外的生活心境。同時即可能用最少的純色，如白、棕、灰、褐、藍等，進行最親近自然的色調和深淺的搭配，以巧妙的用色比例呈現了其樸素高雅之相?！半[喻著設計師對于揣測使用者的需求，并想象其與環境的互動融合關系，既隱晦曖昧不明確又似乎隱約可見的一種朦朧美感”。整體呈現了一種讓人舒適的意境，通過這些材料的淡雅的和應用包裝設計相互融合來體現出來，包裝設計中每種包裝一般都只采用單一的色調，就以純色棕為主色調，突出其logo，營造出淡雅質樸的色彩體驗，為了更好的宣傳品牌設計，同時禪宗思想所要傳達的不張揚和雅致不謀而合，給人們帶來輕松愉悅的視覺沖擊。

（三）樸素的自然材料

追求“物我合一”“天人合一”的境界，與空間建筑相統一體現在材料上，充分運用材料的形態特征和天然肌理，本然地反映出其恬靜和諧和樸素大方的禪韻。返璞歸真的材質運用，加深消費者對產品的印象值，同時還給人們不同方面的視覺效果。一方面天然環保，拒絕了污染。另一個方面帶給了人們質樸純粹的視覺聯想，材質在包裝設計中恰到好處的運用，凝結了低調和樸素的禪宗理念，體現了尋求藝術本身和忠于自然的設計創新思維。禪宗文化的包裝設計注重采用自然材料――紙、藤、竹、木，這些自然材料的天然屬性無疑給包裝帶來了素樸，并且在對自然材料的加工環節將制造的工藝盡量減少，以保留材料本身的美感，將這種樸實無華的自然概念傳遞給消費者。

四、禪宗文化對包裝設計的啟發

（一）包裝設計的“自然觀”

因為禪宗與大自然有著十分密切的關系，禪學對于自然之美具有高而獨特的鑒賞品位，禪宗文化追求自然，讓自然成為悟道的媒介，以大自然景物和景象來比擬禪境，啟發禪悟?！按渲顸S花皆佛性，白云流水是禪心?！薄霸诙U學看來，自然之境與禪境并無二致，所謂 ‘青青翠竹，總是法身；
郁郁黃花，無非般若?！币虼藢Υ笞匀粦Ц卸髦牡亩U宗文化認為，強調人與自然之間、自然界各物種之間的和諧，反對無度的浪費，令人遠離都市的喧囂，這些提倡的綠色設計正與包裝設計界觀相吻合，自然和諧之美是“綠色生態主義” 設計的一種設計境界，使心靈回歸寧靜和質樸，這也正是“禪”的追求。

（二）包裝設計的極簡主義

以淡為尚、以簡為雅、慘淡微茫為妙境，禪宗文化尚“簡”與“淡”。以簡為雅、以淡為尚和慘淡微茫為妙境，躁氣和一洗火氣以及化深厚為瀟灑、變剛勁為柔和，銳猛之氣而進入一個更深的或更為基本的層次，因此一種極為簡樸的生活方式是禪宗文化所推崇的。禪宗文化認為，“世間萬物，有限和無限并不是絕對的，而是可以互相轉換的，少能勝多，只有簡到極點，才能余出最大限度的空間去供人揣摩與思考”。這種觀點反映在包裝藝術設計中，和西方時尚的 “極簡主義 ”的思想核心 ― “去除一切多余要素”在精神本質上有異曲同工之妙。

極簡主義中的 “少”與禪宗的“空”在精神層面同樣不乏相似。禪的實質來達到主體自我與客體自然界的和諧與統一和通過自我調心，來達到精神上的安寧與超脫。極簡主義則需要通過將物體形態的通俗表象提升凝練成一種高度概括的抽象形式，直覺來進行文化修煉，這就是極簡主義所追求的 “少到極致”。

五、結語

當今經濟發展迅速，人們處在物質社會的喧囂時代，禪宗文化獨特美引入包裝設計中，在包裝的多樣化的表現手法、多變的設計風格和豐富的裝飾風格方面，都充分展現禪宗文化的設計風格，展現禪宗文化不同風格。禪宗文化是現代包裝設計重要的組成部分，而禪宗文化運用于藝術設計中，可以美化我們的生活空間。禪宗文化在現代包裝設計中，應用是越來越普及、越來越廣泛，說明了禪宗文化適應當今包裝設計的大眾適用性和未來發展的趨向性，滿足大眾的需求。讓人們從中感悟到東方傳統文化所特有的美學，這可能成為開辟當下包裝設計獨樹一幟的新道路。

【參考文獻】

[1]龍樹.大智度論[A].臺灣：水牛出版社，1992.

[2]石峻.中國佛教思想資料選編[M].北京：中華書局，1987.

[3]吳言生.中國禪學（第二卷）[M].北京：中華書局，2002.

[4]令狐磊.包豪斯BAUHAUS的時尚色彩課[J].新周刊，2003（01）：56-57.

[5]田中一光.設計的覺醒[M].朱鍔譯.桂林：廣西師范大學出版社，2009.