以新普遍主義建構世界秩序

內容摘要 共生是一種智慧。我們需要用一種新的普遍主義思想，理解人與人、人與社會、人與自然、政府與政府乃至文明與文明之間的關系。這種普遍主義從關系、共通、聯系角度看待和完善上述關系的共處和共生問題。那種認為適用于自己的法則同樣也可以推及他者、干涉他者甚至改造他者的西方式普遍主義思想，已經成為阻礙文明間和諧共生的消極思想力量。新的普遍主義有助于國與國、文明與文明之間，在尋找共通共鳴中實現和諧共生的秩序。

關 鍵 詞 共生理論 合解/分解 關系/理性 兩種普遍主義 世界秩序

作 者 蘇長和，復旦大學國際關系與公共事務學院副院長、教授、博士生導師。（上海 200433）

對兩篇商榷文章的感想和回應

共生是一種生活智慧和政治智慧。

筆者的《共生型國際體系的可能》（《世界經濟與政治》2013年第9期），與任曉教授的《論東亞“共生體系”原理》（《世界經濟與政治》2013年第7期）兩篇文章，在中國國際關系學界引起一定的關注和討論。近年來，主要是在上海國際關系學界以及胡守鈞、楊潔勉、金應忠等學者的推動下，“共生”這個詞在中國社會學界和國際關系學界引起討論?！短剿髋c爭鳴》2014年第4期刊登了陳雪飛的《中國應建立文明導向的世界秩序觀》（以下簡稱陳文）和熊李力的《共生型國際體系還是競合型國際體系》（以下簡稱熊文），對筆者和任曉的兩篇文章提出了一些商榷意見。其中，陳文將拙文解讀為是建立一種利益導向的國際體系觀，筆者覺得誤讀的成分多了點，可能是因為拙文沒有闡述清楚造成了誤解。其實，拙文闡述的“共生”與陳文主張的文明導向的世界秩序恰恰是接近的。某種程度上，這兩個概念其實是一回事。當然，關鍵是對“文明間關系”究竟應該怎么理解，這個問題會在后面討論。

熊文集中討論東亞是共生還是競合體系的問題，我們可以找出十個理由來證明東亞是共生型體系，同樣，熊李力先生也可以找出十個理由論述東亞不是共生型體系而是競合型體系或依附型體系。這樣的討論因為沒有聚焦將很難深入下去，我們不知道什么時候還會有學者站出來說，東亞是西方政治學中的霸權體系，或者是朝貢體系，或者是均勢體系。坦率地說，其他的概念都為我們理解亞洲秩序有所幫助，拙文也只是為人們理解世界秩序和大國關系提供了一個中國本土的概念，且筆者愈來愈堅持認為，中國要構建自己的社會科學話語體系，首當其沖的是要用自己本土的概念逐步替換、覆蓋、遮蔽掉來自西方的概念。學術爭論要么是因為價值問題，要么是因為概念問題，而一旦涉及到概念問題的爭論，恰如司馬談在《論六家要旨》中所說的“名學”，所謂“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”。

筆者以為，當我們形成了一個關于“共生”理論的共有知識背景時，才能夠在共生這個理論上逐步形成對話平臺，發展它，完善它。作為學術辯論，此文的目的不是去證明陳文和熊文哪里不對，而是要在他們的質疑下努力完善筆者對共生問題的看法。辯論集中在誰是誰非上，一定要爭出個你對我錯，這本身就是二元對立，不符合“共生”哲學。所以，筆者先對兩篇商榷文章中的誤解做個解釋。

第一，共生并不意味著沒有矛盾。在共生論中，筆者堅持從中國傳統中庸辯證法、馬克思主義唯物辯證法、歷史唯物主義以及毛澤東《矛盾論》的基本觀點出發，認為矛盾和沖突因素一直存在，這是事物運動的規律，舊的矛盾解決了，新的矛盾又會出來。沒有矛盾的世界是和諧世界的最高階段，和諧世界的初級階段不意味著沒有矛盾。換句話說，烏托邦自由主義者幻想世界是個真空之幕，或者有一種方案能將世界徹底變成一個沒有矛盾的世界，這是空想學說，或者浪漫主義學說。生活世界或者國際關系中如果沒有矛盾了，那要政治家和我們這些學者做什么呢？有個諾貝爾經濟學獎獲得者叫科斯，指出世界不存在一個交易成本為零的世界，轉換成矛盾論話語來說，其實就是世界是充滿矛盾的，不存在一個沒有矛盾的世界。所以，科斯只是說出了一個常識而已，這個常識誰都明白，并不是多大的理論發明。

第二，共生理論向來認為事物之間是相依為伴的，共生論反對二元對立，不主張多元沖突。共生理論中有一個核心概念是“關系”，它與西方近代社會科學中的核心概念“理性”恰恰形成了對照。在“關系”中，更重視相互依存；在“理性”中，更重視因果改變。因為理性是與個體能力提高結合在一起，并假設個體能力的提高會對他者產生一種動能，從而改變相互間關系狀態。在這里，當我們習慣了“理性”這個概念時，就會習慣認為干涉是正當的，因為干涉可以形成新的平衡。但是，當我們習慣“關系”這個概念時，就不太會認為干涉是一個必然正當的做法，因為在一個共生體系中，干涉往往會破壞共生體系的平衡。這就是為什么在中國政治文化中，歷來將不干涉視為是一種美德，但是在西方理性政治文化中，一直強調將干涉視為一種天定責任。

這就又引出了與“關系”和“理性”相關的另外一個政治學概念，即“權力”。美國政治學有一個對權力的經典定義，就是讓別人做其不想做的事，或者不讓別人做其想做的事。在這個概念里，“權力”與力量是聯系在一起，也即權力一定能夠產生施動或者嚇阻效應才是“權力”。所以，這種權力其實與因果理性關系很密切，是因果性權力。對于西方人來說，這個問題很容易理解。但是，對熟悉共生環境的人來說，權力則不能從因果聯系上去理解，而應從關系網絡去理解。在一個生態共生系統中，討論老虎重要還是老鼠重要是沒有意義的，兩者都是生態鏈條上的重要環節。但是如果習慣了西方權力概念，一定會認為老虎因為力量大，所以更重要。在一個政治生態系統中，我們要討論君主重要還是人民重要。按照西方權力理論，君主權力更大，當然更重要。但是在中國政治文化中，荀子說“水舟共生”，當代政治中認為黨和人民是魚水關系，相依為命。

因此，在共生理論中，在“關系”之中，一方不因為力量大、能力強，就一定居于支配地位。進一步說，在一個共生體系中，各方都處于互相依靠的關系之中，這可以解釋為什么在一個共生體系中，由于相互依靠的關系性，大和小的區別往往失去意義，你不能說大一定就會支配小，也不能說小一定就屈從大?；蛘哒f，在一個國際體系之中，大國和小國是相依為命的關系。一旦我們按照這個相互依靠的關系性概念去理解東亞國際體系，就能理解東亞國際體系中大小國家之間關系并不是依附的、朝貢的，而是大小共生、相依為命的關系，小國不因為其力量小就不重要，甚至有時比力量大的國家更能發揮重要的作用。當然，這種關系在西方因果權力支配的國際體系進來之后，被破壞了。正如孫中山先生曾經準確預測的，日本由于學了西方的戰爭擴張的術，丟了東亞和平的道，對東亞和平必定是個威脅。

這就是筆者為什么認為在東亞國際體系中，由于關系性權力而不是因果性權力發揮作用，所以大國和小國能夠接受共生狀態。當然，熊文指出東亞因為存在一個強大的國家，維持了共生體系，而近代西歐則是競爭關系。拙文也揭示了西歐體系是按照均勢原理來組織的，而東亞體系則是依照大一統來運轉的，盡管在歷史上中國分裂時期有例外。但筆者不認為共生只是可以解釋東亞體系的理論，實際上，西歐國際關系中也有共生成分，美國一度出現所謂“仁慈的霸權”理論，其實也是想形成一個共生體系，但是很困難。因為“仁”不是美國和西歐政治文化的基因和主流，就如同“私”不是中國政治文化的主流道理一樣。

同樣，拙文在闡述公道的時候，并沒有將“公”和“私”對立起來。共生哲學最大的智慧不在于對立對抗，而是在對立對稱對等中求統一。記住這一點對理解共生理論很重要，二元對立對抗本質是一神教文明的基因，中國和諧文明中一直重視的是二元、多元中求統一。熊文更多是用西方社會科學概念，例如利益、私、個體、競爭等，來分析東亞。用別人的概念體系分析東亞有一定道理，筆者尊重這種研究，但是有一點是共同的，也就是任何一個共同體必然首先建立在“公”之上，才可能形成秩序。所以，公義、公理、公道、公意等等，都是共同體建設必須要考慮的內容。

筆者不太贊同斯密和哈耶克的個體主義之上的秩序，“私”有其積極意義，滅“私”也不是筆者的看法，但是循“私”或者以“私”為主導來建設社會和世界，已經給人類帶來巨大的災難，這個災難與其帶來的進步幾乎一樣多，而且，“私”的活動必須服從更大的公義。從西方一路而來的政治思想看，在漫長的宗教神學統治期間，歐洲“存天理，滅人欲”比中國有過之而無不及，我們一般將這個階段稱為黑暗的專制時期。資產階級革命將個人從神的統治下解放出來，這就是“私”力量的釋放，但即便在這釋放期間，主權這一公意也是私不能對抗的，而是要服從的。西方政治思想的一大問題是，“私”一旦流淌到外界和國際社會以后，應該如何對待他者？西方自己也對他們歷史上的擴張、侵略、屠殺、種族滅絕進行反思，但不能求解。當代國際政治中這種擴張表現為對西亞北非等地野蠻的干涉。也正因為如此，筆者將國際政治的希望寄托在中國國際政治思想而不是西方國際政治思想中，盡管后者不乏國際秩序的理想。當然，西方國際政治思想如果能夠吸收更多“公”的思想，則另當別論。

合解還是分解：關于共生的哲學問題

為了普及“共生”理論，或者我們在討論“共生”問題時，還需要建立一個有關社會科學與哲學的基本共有知識背景，限于篇幅，本文重點談談中西社會科學的分野問題。對這個問題的認識，是理解共生理論或者共生思維的一個重要背景知識和輔助知識。

人類碰到的許多問題，解決之道是什么？這是社會科學必須要回答的問題。從解決思維來看，有兩種，一是合解或合析；二是分解或分析。共生理論本質上是一種合解的思維，認為事物之間存在普遍聯系、相通的關系。這與西方社會科學流行的分解的思維恰恰形成對照。我們熟悉的韋伯的社會科學著作，格外關注類型學。將事物解剖成一塊一塊碎片，再作分析，應該說是西方社會科學論著很重要的一種分析方法。其利在于將細致的地方事無巨細地展現出來，其弊在于只見樹木不見森林?！安环帧笔侵袊軐W社會科學的重要特點，除了常說的文史不分，其實各門社會科學也不分，其中孕育的是合解思維?，F在我們經常抱怨我國的綜合性學術刊物過多，專業性刊物少。靜心下來想一想，其實綜合性刊物的優點是可以使讀者全面了解自己學科之外的動態，而不是只拘泥于自己學科之內看問題。沃勒斯坦在《開放社會科學》中抱怨專業之分對社會科學研究的戕害，以及現在流行的跨學科研究，其實都是要打破近代西方社會科學分解、分門、分析的弊端。我們的社會科學如果將自己合解的優秀傳統丟掉了，一頭扎進西方已經意識到的社會科學分解的弊端之中，豈不是丟了自己的西瓜，撿了別人的芝麻，自己找彎路走？

回到事物的屬性來看，在分解分類思維下，當我們將任何一個整體用概念分為不同部分以后，一定會產生類型的不確切地方。概念是“名”，古人說“名可名，非常名”，一個含義是當我們給事物屬性一個名以后，這個名一定因為不能概括對象的全部屬性，從而與對象存在抵觸的地方。比如，當我們說“東亞國際體系是共生型國際體系”時，你一定可以找出它存在不共生性的例證出來；當我們說西方構造的國際體系是“寄生型國際體系”時，也可以找出其國際體系存在互惠的一面。這種現象值得我們搞社會科學研究的人反思，也就是一旦我們確立一個概念來定義和研究一個對象的時候，我們的研究結論必然存在“非常名”所帶來的不精確性。而如果我們再沿著這一不精確的概念作推導，其結論必然存在局部精確與整體不精確的矛盾之中。近代以來的西方社會科學非常重視命名，對比起來，中國社會科學不太重視命名，因為命名會損害對研究對象內涵的認識。兩者各有利弊，從個人的研究感受來看，筆者更傾向于中國傳統的社會科學智慧。筆者也曾經試過用西方的社會科學概念分析問題，但是覺得那不是出路，似乎也找不到出路。西方社會科學現在的一大窘境，就是為“名”所累，各種五花八門的概念層出不窮，中國社會科學在引進西方社會科學的時候，也逐步接受了其好用概念的分解思維，基于這種思維去處理國家治理和社會治理中碰到的許多問題，產生的效果不見得很好。

到分無可分的時候，人們會意識到合解的意義。要學會合解的思維，就需要對話。對話的目的是什么，不是找不同的地方，也不是找完全共同的地方，而是找共通共鳴的地方?，F在流行的兒童啟蒙書，其中不少是“找不同”游戲。如果一個人習慣找不同了，那么他/她會很難與打交道的人或物形成友善的關系，找不同等于是將自己與人或物區別、區隔開來，極端的時候就是分離孤立起來，因為人與人或物是不同的。我們生活中經常見到“見人三分熟”這樣的人，這種人之所以“見人三分熟”，是因為其很快就能與對方找到相似、接近的話題。因此，我們的教育，既要讓小孩找不同的地方，也要更多教會他們一些找共通的游戲，這應該有助于他們成年后與人、物、社會、國家甚至其他文明，建立牢固的共同體和團結意識。

在實際生活中，找不同容易，找共通難。偉大的中國人，古時產生的許多智慧，都是在人與自然、人與人、人與社會、國家與國家之間尋找到共通的交集以后，形成豐富的政治和社會治理思想和智慧的。古人說，性相近，習相遠，前句道出了“通”，其實應該說，習也不遠。既然“共”是個核心字，那么就需要在各個事物之間找到能夠使它們共同團結在一起的方法。完全相同當然最理想，現實的辦法是找共通的普遍聯系。因此，作為合解之道，關鍵在于找“通”；每個個體彼此之間形成共通共鳴的意識，共同體才有可能，它比單單依靠法律維系的共同體要更加牢固、持久和有韌性。

這里筆者只強調一種找共通的辦法，就是社會科學工作者要能在同義異名和同名異義之間學會轉化轉換。之所以強調這一點，是因為每一個社會科學工作者多少都會為“名”或概念所累。五花八門的“名”或者概念，正在淹沒著社會科學；按照“名”的分類所造成的區隔，妨礙了我們在不同事物之間建立共通或者普遍的聯系。世界上許多現象，雖然不同文明可能對其有不同的命名，但是該現象本來的意義卻是一樣的；世界上還有很多現象，盡管不同文明對其有相同的命名，但是其含義卻可能是不同的。前者如墨子講的“兼愛”，印度人說的“不害”，老子說的“將欲廢之，必固興之”，西方人說的“上帝要讓其滅亡，必先讓其先瘋狂”。后者如政治學中的“國家”概念，名同但義不同。此類現象很多，不必列舉?？傊?，對同義異名的現象發現得越多，越有助于我們在被人為概念分割的世界中找到普遍聯系和共通的地方，從而樹立整體的共生意識，而不是對立對抗的意識。

兩種普遍主義與世界秩序

我們最后回到共生和世界秩序話題上，主要談兩種普遍主義及其對文明共生與世界秩序的意義。

在同義異名或同名異義中尋找共通，簡單地說，從事物的普遍聯系角度看世界，代表著另外一種普遍主義。我們從西方政治哲學中讀到的普遍主義，主要是一種建立在地方經驗基礎上的法則，這個法則被認為是適合所有地區所有文明的法則，而將其上升到外交政策上，可怕的結果就是以一個國家、一種文明的知識，去討伐、改造其他不符合這個國家和這個文明標準的地區，從而引起野蠻的干涉，而干涉是侵犯他者自由的。因此，西方人講的普遍主義，主要是指適用于一個地方的原理，也可以推己及人，適用于所有其他地方。這一點，基辛格是少有的認識比較清楚的人。他說，西方的政治思想一開始其實只是從很小的一個地方生長出來的，西方強大后要將這些思想推廣到其他地區，必定會引起干涉問題。中國政治哲學講普遍主義的時候，更主要是從普遍聯系和共通的角度，認識人與人、人與社會、人與自然、人與政府、政府與政府之間的聯系性和共通性。這代表著另外一種普遍主義。

假如我們按照這兩種不同的普遍主義政治思想來看世界政治和國際秩序，我們就比較容易理解現在世界的問題在哪里，出路在哪里。為什么文明之間會出現不共生，或者出現有的學者提出的“文明的沖突”命題？或者，為什么當美國學者提出“文明的沖突”這個命題時，在中國卻遭到不認可？

在從孤立走向交流的過程中，人類文明之所以沒有能夠向更高階段邁進，形成一個更大的文明共同體或者秩序，很重要的原因是一種強勢文明總是試圖將別的文明變得同自己一樣，以一種文明來代替另外一種文明，或者以一種文明改造另外一種文明，簡單地說，就是以“一”改造“多”。這種思維是本文所說的第一種普遍主義思維，也即信奉適應于一個地方的文明法則同樣應該適應于其他地方。這種政治思維會促使產生這種普遍主義土壤的地區，無論是崛起還是衰落的時候，都會產生強烈的不安全感，因為在崛起的時候它會改造別人，在衰落的時候會擔心被別人改造，這就是文明沖突的宿命。因此，按照這種普遍主義邏輯，并不能夠解決文明間共生問題。如果我們換一個邏輯，也即第二種普遍主義邏輯，更多地是從異中求通，那么對話、欣賞、互鑒、依靠、共生等就會成為文明交流的主旋律。按照“通”的邏輯，文明交往才可以逐步到達一個化的境界，從而在多元中形成新的文明結晶。第一種邏輯只能使文明走向絕境，人類文明要向更高階段邁進，形成全新的文明共同體和秩序，需要更多地從第二種普遍主義出發，來思考文明的當下困境和前景。

最后，“共”這個詞，是社會科學中的一個關鍵詞，是社會之所以為社會的關鍵字，是國際關系和平的關鍵字?？傮w上看，我國傳統和當代政治文化、政治思想中，關鍵詞之一也是“共”，在對外交往中，這個詞衍生出像共享、共贏、共處、共生、共榮、共和這些詞。國與國之間、文明和文明之間，彼此能夠找到更多共通共鳴的地方，天下則可百慮而一致，殊途同歸。

編輯 杜運泉