周 奇
(上海市社會科學事業發展研究中心,上海 200020)
巫術是企圖借助超自然的神秘力量對某些人、事物施加影響或給予控制的方術。巫在是遠古人中的特殊人物,文獻中的巫覡往往各執所司,學者、專家亦以歷史時期巫的社會職業和分工去解釋巫的社會地位及其歷史貢獻(1)童恩正總結20世紀中外學者研究巫的成果,指出其多立足于文獻、社會學、甲骨文字、考古學以及民族學等角度,解釋或論證巫的歷史貢獻。參見:童恩正.中國的巫·巫術·巫術崇拜及其相關問題[J].南方民族考古,1995(6).。巫是從事腦力勞動的神職人員并且兼有其他職業的特殊人才,巫在史前通過口頭向下一代傳授知識,代代傳誦。進入文字時代,出土于殷墟的甲骨文應是巫卜契刻或書寫的檔案??梢哉f,在史前時代他們的知識非常廣博而且很有深度,其中巫與醫有非常密切的聯系?!爸袊t學的演進,始而巫,繼而巫和醫混合,再進而巫和醫分離”[1]6?!搬t巫同源”現象出現在原始社會時期,殷商之后周代開始出現巫醫分離,脫胎于上古巫術的醫學,并未完全擺脫巫術的烙印,直到清代巫術療法依舊盛行于社會的各個階層(2)關于醫巫何時分離的問題,學界并無定論。金仕起《古代醫者的角色:兼論其身份與地位》認為,春秋晚期以前巫在醫療上占據主導地位,“不僅占問病因、病情,連治療、逐除疾病,此時期的醫者大概都還不是不可或缺的角色”。李建國《醫巫的分流與斗爭》認為:“巫與醫的正式分流大致發生在西周?!庇谫s哲《唐代疾病、醫療史初探》提出:“戰國以降,中國歷史長期處于醫巫不分與醫巫分離的中間狀態,這種過渡形態,似可稱為‘醫巫并行’,這種狀態的特征是:在醫學思想中,對于巫術治療法仍然有部分肯定,醫人階層(尤其在民間基層社會)與巫覡階層仍有交叉,六朝以來這種趨勢日漸明顯,而唐代社會可謂典型?!?。至于巫術思想對醫學的影響至今還綿延不絕。在一些后進民族中仍可看到巫術與醫術相結合的情況,文明較為發達的社會也依然可以看到巫術的影子。
法國學者莫斯的《巫術的一般理論》和英國學者馬林諾夫斯基的《巫術、科學、宗教與神話》開啟醫巫關系研究先河。學界對中國古代醫巫關系的探討,一般是從歷史和考古出土文獻資料考證,從人類學、宗教學和醫學史的角度來研究。從歷史學角度對巫醫關系的相關論述有雷宗海、高國藩、趙璞珊、林富士、文鏞盛等學者,從考古學和人類學視角研究醫巫關系有胡厚宣、宋鎮豪、詹鄞鑫、李亦園、葉舒憲和鄭志明等(3)雷宗?!段覍ψ鎳t學遺產的認識》認為,從歷史角度來看,中醫甚至西醫都是以巫術為源頭。趙璞珊《〈山海經〉記載的藥物、疾病和巫醫》一書對《山海經》中巫醫群體進行了研究。高國藩《中國巫術史》、韓國學者文鏞盛《中國古代社會的巫覡》和林富士《中國六朝時期的巫覡與醫療》是從歷史學視角研究比較重要的成果。從考古視角研究的如胡厚宣《論殷人治療疾病之方法》和宋鎮豪《商代的巫醫交合和醫療俗信》等。從人類學視角研究的如詹鄞鑫《巫術與中國巫術文化》、李亦園《祖靈的庇蔭》論述了巫醫人格特征、社會角色與地位等方面的內容;鄭志明《宗教醫療的普世價值與文化定位》認為巫術醫療是一種神秘而獨特的精神療法,巫術醫療不單是外在的具體行為與手段,其中還有豐富的觀念系統和思想體系。,但更多是從醫學史視角來探討。從醫學史入手研究醫巫關系的多側重醫理方面、治療和用藥等醫療層面研究(4)例如:鄧超.中醫中某些巫術思想殘留的分析[J].自然辯證法研究,1992(9);張瑞亭,等.象數思維的正負效應對中醫學的影響[J].山東中醫學院學報,1995(2);邢玉瑞.中醫象數思維與原始思維[J].現代中醫藥,2004(1);王宏利.論中醫“取象比類”的邏輯基礎與科學內涵[D].遼寧中醫學院2004年碩士論文;董永悅,賀鐘毅.談傳統醫學中的取象比類思維[J].遼寧中醫學院學報,2006(3);朱瑛石.“咒禁博士”源流考[M].唐研究:第五卷.北京:北京大學出版社,1999;袁瑋.中國古代祝由療法初探[J].自然科學史研究,1992(1);廖育群.中國古代咒禁療法研究[J].自然科學史研究,1993(4);鄭寶輝.唐代的醫學[J].食貨,1977(8,9);山田慶兒.夜鳴之鳥[M].日本學者研究中國史論著選譯:第10卷,北京:中華書局,1992.。中醫藥中的巫術遺存主要集中在理法方藥等方面受巫術及其思維的影響,現不揣簡陋略做探討。
從出土甲骨文材料看,殷人已經具備了疾病起因的三種觀念:一、天帝降疾;二、鬼神作祟;三、蛇蟲致疾。在殷人疾病觀念形成過程中,巫人(貞人)的活動起著舉足輕重的作用。周滅殷商后,巫的地位下降,醫巫分離逐漸取代了醫巫同源。由此可知,“巫醫”占據過一個相當長的時間。鑒于這個歷史時期之長,影響之深,至今仍有殘余[2]135。人類學家泰勒指出,巫術是由于錯誤的聯想而產生的行為方式[3]121。后來弗雷澤在泰勒學說的基礎上進一步把巫術所建立的錯誤聯系思維方式歸納為相似律和接觸律,即“同類相生”和“物體一經互相接觸,在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用”??傊?無論是“相似律”還是“接觸律”,“巫術是一種被歪曲了的自然規律的體系,也是一套謬誤的指導行動的準則;它是一種偽科學,也是一種沒有成效的技藝”[4]19-21。弗雷澤的措辭概括闡明了巫術的本質屬性。因此,巫術不但是一種行為模式而且是一種思維模式,是一種觀念體系(5)夏錦乾先生認為:巫性的一系列重要觀念都與史前原始部落首領兼巫師的角色、身份及其行為有著密切的聯系,它是以其權力意志與實用理性為核心內容,以原始的“時”“位”意識為時空觀,以“象”思維為基本思維方式的一套觀念體系。之所以稱它為巫性的觀念體系,區別于所謂的人文性觀念,就因為它的現實基礎是巫術文化,代表的是部落首領兼巫師的根本利益與精神訴求。參見:夏錦乾.對中國傳統文化的研究需要新的維度[N].社會科學報,2008-02-14(6).??梢哉f,巫術思維對以《內經》為代表的傳統醫學和民間廣泛的經驗醫學的影響到現代仍有表現。以象思維最為典型(6)象思維也叫象數思維,“象思維”與概念思維在思維方式上也有明顯的不同特點。其一,“象思維”富于詩意聯想,具有超越現實和動態之特點,而概念思維則是對象化規定,具有執著現實和靜態之特點。其二,“象思維”的詩意聯想具有混沌性,表現為無規則、無序、隨機、自組織等;概念思維之對象化規定,則具有邏輯性,表現為有規則、有序,從前見或既定前提出發,能合乎邏輯地推出規定系統。其三,“象思維”在“象之流動與轉化”中進行,表現為比類,包括詩意比興、象征、隱喻等;概念思維則在概念規定中進行,表現為定義、判斷、推理、分析、綜合以及邏輯演算與整合成公理系統等。其四,“象思維”在詩意聯想中,趨向“天人合一”或主客一體之體悟;概念思維在邏輯規定中,堅守主客二元,走向主體性與客觀性之確定。參見:王樹人.中國哲學與文化之根:“象”與“象思維” 引論[J].河北學刊,2007(5);邢玉瑞.《黃帝內經》理論與方法[M].西安:陜西科學技術出版社,2004:191-194.。
研究古代中醫思維方式繞不開唯象理論,所謂唯象理論就是中醫的“取象比類”,也就是獲取某一類或幾類事物的“象”,然后把這種“象”進行“比類”——類比、推理,得出一定結論的思維方法。取象比類是一種原始的思維方式,是典型的巫術思維。它以形象思維為主導思維,具有形象思維所具有的一切特征,形象性、整體性、知覺性,富有感情色彩,同時也具有自己獨有的特征及思維過程中獨特的形象邏輯規律。象,是一類客觀事物的共同性的形象信息抽象,是概括出來的觀念性形象——意象。形象,也稱之為“物象”,主要包括:事物的空間形態、性質、結構、運動形態等形象特征及該事物與周圍其他事物之間的各種聯系、相互作用等。從客觀事物的形象(物象)到事物的象(意象)的抽象、概括的過程就是取象比類思維取象的過程,它是屬于人腦潛意識中進行的潛基本推理,我們稱之為元類推[5]。
取象比類所比的類是中國傳統文化中的陰陽五行整體分類所分出的類,而不是我們現代科學對客觀世界分割、靜止后的種屬分類。中國古代的學者對這種陰陽五行整體分類進行動態的分析,總結出它們之間的動態性聯系規律——陰陽的對立制約、互根互用、消長平衡、相互轉化,五行相生相克的理論。這種動態性聯系規律就是取象比類過程所遵循的邏輯規律,我們稱之為形象(陰陽)邏輯[5]。
在原始時代,人類還不能把數從所數的事物中抽象出來;在文明時代之初相當長的一段時期中,抽象的數的觀念雖然已經形成,但人們往往還是習慣于把數跟與這些數相關的事物聯系在一起來理解它的意義,正如布留爾所說:“每當他想到作為數的數時,他就必然把它與那些屬于這些數的,而且由于同樣神秘的互滲而正是屬于這一個數的什么神秘的性質和意義一起來想象。數及其名稱同是這些互滲的媒介?!盵6]201《內經》應用象思維方法,從而形成了藏象、經絡象、六淫象、脈象、色象、疾病證候象等等中醫的象理論(7)在《黃帝內經》中雖然有藏相論述,但并不是重點,藏相的系統提出和闡發,是民國惲鐵樵《靈素商兌》之后的事情,一定程度上是近代在西醫刺激下應對“中醫不科學”“中醫不懂解剖”而發展出來的思想和闡釋。。這種象理論受《周易》象數思維影響,是古代中國特有的一種思維方式,它主要通過事物之間“象”和“數”的聯系來解釋客觀世界此事物與彼事物之間的聯系。
按照取象比類的思維,以病理為例,古代中醫對引發疾病的外部原因歸為風、寒、暑、濕、燥、熱等六種,稱為“六淫”。從六種患病原因來看,取自然之象以名之。例如風,這里不是直接將它表達為自然界之風的入侵,而是將自然界的風的善行數變、變幻無常屬性抽取出來,歸納為具風之象的外邪,就是表明風邪并不是純粹的自然病因,而是以風之象為概括的病因。又如高山之巔的風特別大,而風吹則動,類比人體動搖不定,而人的頭位處巔頂等,取象比類觀之,故名之為“中風”。中風是以猝然昏仆、不省人事、半身不遂、口眼斜、語言不利為主癥。由于發病突然,起病急驟,臨床見癥不一,變化多端而速疾,有暈仆、抽搐,與自然界“風性善行而數變”的特征相似。自然界的風所到處無孔不入,其所侵掠多以草木樹梢之動為征。取風的這些象,風邪就具有了升發、向上、向外、開泄的特性。風邪就是無孔不入的風,常傷及人體上部、肌表,襲擊體表引起發熱,然后汗出則熱易泄,一般發熱不高,但人體出汗后更怕風,常見頭項痛,眩暈,肩背、上肢疼痛等。所以《素問·太陰陽明論》說:“傷于風者,上先受之?!睋Q做現代醫學概念表述,風邪是機體在致病動因(可以是生物、理化、氣象等因素)作用下,產生了具有“風”之象的病理特征。同理,人體對寒邪、濕邪、火邪的感受也是這樣。中醫的六淫即風寒暑濕燥熱病因,就是有什么象就具什么因,有風象即感風邪,有寒象即感寒邪,有濕象即感濕邪。
象思維是以“象”為中介的思維模式,它認為,某種物品被人服食、佩帶、涂敷之后,該物品固有的性狀、特征、功能,也將一起轉移或傳染到人的身上[7]。中醫中有“吃心補心,吃肝補肝”之說,即無論是什么動物的心,譬如豬心、羊心,吃了即可以補人心;不管是牛肝還是狗肝,吃了即可以補人肝。另外還有“吃皮補皮”“吃腦補腦”等說,一句話可以歸納為“吃什么補什么”,如果究其原理,則恐怕是因為心與心相似、肝與肝相似、皮與皮相似、腦與腦相似[8]。例如中藥認為核桃“能補腦”,為什么呢?“核桃十二形狀,殊似人腦,其薄皮上有赤紋,又極似人之腦神經,故善補腦”;“果之有核,猶人之有骨……較他核為最大,且其中之仁,又含有多脂而色黑,其善于補骨”[9]131,掰開后剖面像腎形,且表皮顏色黑,故知可補腎;似肺分葉質地柔潤,且肉殼之間空而有隙,故知可滋肺潤腸?!耙远竟ザ尽钡乃悸放c前述幾個的思路差不多,“以毒攻毒”就是以有毒的藥物治療疑難雜癥,其原理也許就如同把兩個壞人放在一起使其互相攻擊,從而兩敗俱傷。原始人類看到大自然的“秋收冬藏”,于是認為人也就該在冬季“藏”點東西,于是就要在冬天多吃點,中醫稱為冬季進補。冬季進補說也可看作是巫術思維的一個應用[8]。
此外,對一些生理心理現象的解釋也充滿了象思維。如忌睡中開燈。因為光亮屬陽,黑暗屬陰;醒時屬陽,睡時屬陰。睡中點燈則陰與陽對,“陰陽反作則病”??疾爝@一禁忌的來源則是:古時晚上多是點燈燭照明,所以睡覺以后,燈燭不滅則“令魂魄及六神不安”[10]412,之所以會令魂魄及六神不安,是因為民俗中有在人死了以后,在其尸體旁點上燈燭,叫做“長明燈”。通過這一考察可知,忌睡中開燈只不過是由于鬼魂觀念而產生的,所謂“陰陽反作則病”,不過是中醫對這一原始觀念的理論解釋。
傳統醫學治療的不是“病”,而是“證”,從辨證論治方面來看,簡單地說,證就是由多個相對固定的癥狀構成的癥狀群,“病”千變萬化,癥狀復雜多變,而“證”不過幾百個,執此可駕簡御繁。例如,癥見怕風,畏寒,頭暈而痛,惡心,嘔吐,胸悶,腹脹或痛,便溏或瀉,苔白膩,脈濡等,若見此象,便可辨為外感風寒,內傷濕滯證,不論何病,均可用藿香正氣散加減治之[11]。張錫純在其醫案中記載一例:有一毛姓少年,住鄰村。癥診:肝臟素有傷損,一日突脅下作疼。脈左關獨微弱。方劑:柏子仁一兩,煎湯服之,立愈。張氏則認為:“植物皆喜陽光,樹杉皆向東南,獨柏樹則向西北,西北者,金水之方,得金水之氣尤多。柏子仁稟金水之氣,而能鎮肝,滋肝之木?!盵12]157這樣的解釋和治療方法是典型的象思維表現。更為明顯的殘留巫術思維和手段的治法就是祝由咒禁。
祝由作為一種治療疾病的方法,最早出自《素問·移精變氣論》,書中云:“余聞古之治病,惟其移精變氣,可祝由而已……往古人居禽獸之間,動作以避寒,陰居以避暑,內無眷慕之累,外無伸宦之形,此恬淡之世,邪不能深入也。故毒藥不能治其內,針石不能治其外,故可移精祝由而已?!盵13]24《靈樞·賊風》亦曰:“先巫者,因知百病之勝,先知其病之所從生者,可祝而已也?!盵14]85從《內經》所論可知,上古時祝由治病是基本的治療方法,它適應于無邪氣深入,而血氣內亂的病癥,具體實施由巫師操作,實施前必須先懂得疾病發生的原因。但《內經》并未介紹具體的操作方法。王冰以“祝說病由”釋解祝由,后世醫家多從其說[15]。然祝由之本源,實際上來自古代的巫術治病?!端貑枴ひ凭儦庹摗窂堉韭斪⒃?“對神之辭曰祝?!盵16]146可見,“?!弊鳛橐环N治療方法,是通過向鬼神禱告祈頌,并將鬼神的旨意轉達給人,再遵照鬼神所示旨意來進行治療活動的方法。
《說文解字》中對“?!钡慕忉屖?祭主贊詞者。長沙馬王堆出土的《五十二病方》中有“祝尤”二字。有學者認為“祝尤”便是“祝由”的最早提法[17]?!白S伞笔欠袷怯伞段迨》健分械摹白S取鞭D化而來還有待進一步考證,但《五十二病方》中的祝辭、方術,通過不同的形式使病人在精神上得到安慰、轉移、鼓舞,這對于減輕病痛,控制病情無疑是有利的。一些特殊疾病如精神性疾病甚至可以痊愈?!段迨》健分杏涊d巫祝治病的方法就達30條;巫祝祈禱方大約占總數的十分之一[18]56-78,涉及病癥13個,占所論病癥的25%,大致可以分為祝愿辭、陳述祛邪方法的祝辭和詛咒、威懾辭三類。30條祝辭反映的內容很豐富。其中,有祝愿辭,這是巫師代病人稟告神靈并取得神靈保佑而使疾病停止或痊愈的祝辭。這類祝辭語氣緩和,主要表達一種良好的愿望。有陳述祛邪方法的祝辭,如:以月晦之丘井有水者,以敝帚騷(掃)尤(疣)二七,祝曰:今日月晦,騷(掃)尤(疣)北。入帚井中[18]56-78。這條是治療疣病的,祝辭采取了象征的手法,用掃帚將病根帶走。有詛咒威懾祝辭,如:以辛巳日古(辜)曰:賁辛巳曰,三,曰:天神下干疾,神女倚序聽神吾(語),某狐叉非其處所,已;不已,斧斬若[18]56-78。這類祝辭的語氣比較強硬,表現出一種戰勝疾病的信心[15]。所采取的方式已經不是被動的祈求,實質是強制,這就是典型的巫術了?!段迨》健分械纳倭课追降谋A?正是醫巫混雜現象在醫學文獻中殘留的痕跡。對比《內經》,發現對上古祝由進行了提煉升華與闡發,剔除了明顯鬼神色彩的內容,形成了以“移精變氣”為理論基礎的治療方法。雖如此,至唐代孫思邈《千金要方》,尚有許多符咒治病之術的記載。后世多將祝由當作一種心理治療措施來應用,現代學者尚認為祝由方法滲透著心理治療的分析引導、疏泄勸慰、說服教育、支持保證、暗示轉移等方法,也囊括了中醫意療法的意示入眠、語言開導、移情易性、暗示解惑等療法[19],可以說是對祝由療法的發揮和擴展。唐代之后祝由咒禁開始衰退,但祝由咒禁療法從未徹底斷絕(8)范家偉的《六朝隋唐醫學的傳承與整合》和于賡哲《唐代疾病醫療史初探》等都對咒禁術的消長有相關的解釋。。就是今日,廣大農村(甚至城鎮),時時還能發現巫醫活動的蹤跡。
在巫術世界里,雖然也存在鬼神這種超自然力量,但是它們都臣服于人的力量與意志,聽憑人通過儀式來對它們調遣與使喚,這正是巫術不同于宗教的地方。這種對自身力量與意志的崇拜是個人巫術階段,是人類的童心顯現[20]。發展到后來的公眾巫術,它便與部落首領(大、王)的權力相結合,逐步異化為“以人治人”的權力意志與功利至上的實用理性。因此,公眾巫術是把巫術作為治理公眾的工具。部落首領壟斷了行施巫術的權力(“絕地天通”),并隨時把自己的意志說成是天與神的意志(天命、帝令),并且通過各種神秘而煩瑣的儀式,將它意識形態化,從而變為部落普通民眾日常生活的行為準則,這就形成了早期原始部落的“政巫”合一的社會結構;部落首領們對巫術性質的改變,同時也塑造了自己。巫術的原始思維是“天人合一”的象思維[20],而在古人的眼中,身體的結構與疾病自然可以類比國家社會,身與國是同構的,既然如此,也就可以類似相同的方式來治療疾病,這就是所謂“身國同治”(9)關于“身國同治”,同樣的概念有不同的理解,這里是指古代中醫受巫術互滲律影響下的治療原則和思維方式,不同于其他學者理解的身國同治。參見:金仕起.晉平公病案新考:“論病以及國”傳統的一則個案分析[J].新史學,2003(1);金仕起.論病以及國:周秦漢唐方技與國政關系的一個分析[D].臺灣大學博士論文,2003.。君臣佐使的組方用藥原則則體現了這種身國同治的思維[21]190。
“君臣佐使”是中醫藥的組方原則,淵源于《黃帝內經·素問·至真要大論篇》,書云:“方制君臣,何謂也?岐伯曰:主病之謂君,佐君之謂臣,應臣之謂使,非上下三品之謂也?!盵16]857君臣是古代君王和臣下的合稱,王都稱君,輔佐君者稱為臣,君臣有著嚴格的上下等級秩序之分。古代藥學家將它引入藥物配伍組方中,成為方劑組成的基本原則。我們知道《內經》在西漢初年成書,稍后的《神農本草經》記載說:“藥有君、臣、佐、使,以相宣攝”[22]2?!渡褶r本草經》認為:上藥一百二十種為君,主養命;中藥一百二十種為臣,主養性;下藥一百二十種為佐使,主治病:用藥須合君臣佐使。到了唐代,王冰做注云:“上藥為君,中藥為臣,下藥為佐使,所以異善惡之名位。膠餌之道,當為此為法。治病之道,不必皆然,以主病者為君,佐君者為臣,應臣之為佐,皆所以贊成方用也?!盵23]157金元時期的張元素認為“力大者為君”。在《醫學啟源卷下·用藥各定分兩》中認為:“為君最多,臣次之,佐使之次之,藥之于證,所主停者,則各等分也?!盵24]164李杲認為:“君藥,分兩最多,臣藥次之,使藥又次之,不可令臣過君,君臣有序,相與宣攝,則可御邪除病矣?!盵25]83明代張介賓《類經·方制君臣上下三品》說:“主病者,對證之要藥也,故謂之君。君者味數少而分兩重,賴之以為主也。佐君謂之臣,味數稍多而分兩稍輕,所以匡君之不迨也。應臣者謂之使,數可出入而分兩更輕,所以備通行向導之使也。此則君臣佐使之義,非上下三品如下文善惡殊貫之謂?!盵26]332明代何瑭繼續發揮,他對此做出的闡釋是:“大抵藥之治病,各有所主,主治者,君也;輔治者,臣也;與君藥相反而相助者,佐也;引經使治病之藥至病所者,使也?!盵27]165從表面上看是十分清楚地講明了君、臣、佐、使之藥的功能,如君藥是針對主病或主證,起主要作用的藥物,按需要可用一味或幾味;臣藥是輔助君藥加強治療主病或主證作用的藥物,或者是對兼病或兼證起主要治療作用的藥物;佐藥是輔助君臣藥起治療作用,或治療次要癥狀,或消除 (減輕)君、臣藥的毒性,或用于反佐藥;使藥是起引經或調和作用的藥物。但是在實際用藥組方的過程中發現有些問題根本無法說清?!熬甲羰埂崩碚摬粌H自身存在同義重疊現象,如臣藥與佐藥在治療兼證時的概念范疇有交叉與重復現象,令人難以把握;而且“君臣佐使”理論尚不能適用所有方劑,如獨參湯、二至丸、蔥鼓湯、失笑散等單方、小方,其“君、臣、佐、使”各藥并不完備。正如清代《醫方叢語·論君臣》所說:“舊說用藥有一君二臣三佐五使說,其意以謂藥雖眾,主病者專在一物,其他則節級相為,大略統制如此為宜,不必盡然也。所謂君者,主此一方,因無定物也,《藥性論》及以眾藥之和厚者定為君,其次為臣為佐,有毒者多為使,此謬論也,設若欲攻堅積則豆輩豈得不為君?!盵28]179這種基于身國同治的理念,在組方用藥上希望藥物之間出現如人類社會一樣相互協調分工合作的局面,發揮各自功能。醫家在組方用藥時,他就成了巫師,使藥物按照自己的設想進行分工合作,最大可能地發揮藥效。在象思維的指導下,醫家無法進行概念清晰的君、臣、佐、使界定。從以上古人論述可以看出,所謂君、臣、佐、使只具有模糊的感覺,具體到臨床用藥則不甚明了(10)現代醫家繼續在“君臣佐使”整體定性方面做研究,但是分歧依然巨大。主要分歧有七種:一是君臣佐使固定論,二是君臣佐使隨證論,三是君臣佐使按量論,四是君臣佐使原則論,五是君臣佐使結構論,六是主輔佐使論,七是主助輔引論。參見:劉春慧.君臣佐使理論研究進展[J].內蒙古中醫藥,2008(6).。
自從《內經》確立君、臣、佐、使的組方配伍結構以來,從查閱的資料來看,金代成無己在《傷寒明理論》中首次用君、臣、佐、使分析張仲景《傷寒論》常用方20首的組方原理及方、藥之間的配伍關系,首開方論的先河。但從方劑學的發展史看,歷史上著名醫家著作中少見用君、臣、佐、使分析組方配伍結構。如《傷寒論》凡397條載方113首,《金匱要略》凡25篇載方245首,均未見張仲景用君、臣、佐、使分析組方,也未見其方中標明君、臣、佐、使藥。其他如《太平圣惠方》《外臺秘要》《普救方》《圣濟總錄》《景岳全書》等中均少用君、臣、佐、使分析組方原理?,F代中醫家也極少按照君臣佐使來配伍用藥,認為它有相當的隨意性[29]。由此可見,“君臣佐使”用于組方與闡釋方義不具有普適性??v觀醫史,可以看到中國傳統醫學充分體現的是重經驗的實用理性?!熬甲羰埂?思想就是巫性在醫藥上的體現。
列維·布留爾指出:一切客體、存在物、人工制品都有可被感受到的神秘屬性和力量,神秘力量可通過接觸、傳染、轉移等對其他存在物產生不可思議的作用。在原始人看來,“藥物的療效通常都決定于許多條件”,藥物的采集“必須是一定的人,在一定的時刻,念著一定的咒語,借助一定的工具,逢一定的月相,等等;不如此,藥將無效”[6]266。這就是原始巫術思維的互滲律。在一定的條件下采集加工的藥物將賦予跟這些條件相關的功能,既是巫術思維的一個原則,也是傳統中藥學的一個原則。這在李時珍《本草綱目》中有較多的記載。又如張元素說:“凡藥根之在土中者,中半以上,氣脈之上行也,以生苗者為根;中半以下,氣脈之下行也,以入土者為梢。病在中焦與上焦者用根,在下焦者用梢,根升梢降。人之身半以上,天之陽也,用頭;中焦用身;身半以下,地之陰也,用梢。乃述類象形者也?!盵24]155-160醫家將這種觀點應用于對植物根塊不同部位功效的認識,后世醫家收集的民間方藥中巫術思維的應用也非常廣泛,其意均與此相似。茲以遲鈍編著的《民間方》[30]8-18中的一些處方為例進行分析說明。
浮腫
處方:黃柑2個,酒釀100克,食用
分析:酒,音通久。黃,消失的意思。柑,音通干枯的干。所以藥用黃柑與酒釀的寓意即在于使久已釀成的浮腫消干。
腹水
處方:高粱莖(高粱的根莖)
用法:取高粱根莖下部(近地面生根部分)煎湯加紅糖飲服
分析:藥用高粱莖的意思是取其象水管,將腹水排出。這也是取高粱根莖下部的意思,因為俗話說人往高處走,水往低處流。
過食牛肉
處方:稻草
分析:注意牛是吃稻草的,所以在巫術思維里稻草能治過食牛肉。
中醫中有許多食物禁忌和忌口,如:“肝病禁辛,心病禁咸,脾病禁酸,肺病禁苦,腎病禁甘”;“春不食肝,夏不食心,秋不食肺,冬不食腎”;“鹽多食,傷人肺”等等[31]135。這些禁忌一方面來源于巫術,另一方面又經過理論加工。茲以“肝病禁辛”分析說明之?!秲冉洝分小端貑枴の暹\行大論篇》有“金生辛”和“木生酸,酸生肝”的敘述,由于“金克木”,所以辛克酸,也即辛克肝,所以“肝病禁辛”。中醫中的禁忌,有些即與上述例子具有相同道理。如眼病不能吃蔥蒜,李時珍的《本草綱目》中就有“大蒜久食傷肝損眼”,《冷廬醫話》更明確地說:“韭、蒜、椒、芥等耗目光,并宜遠之”,并按照中醫的一套理論來解釋道:“肝開竅于目,肝血足則以養目,肝血虛則視物不清,雙目干澀。大蒜會損肝傷血,故對眼疾患者有影響?!盵32]53用現代醫學解釋這一禁忌,事實因為蔥蒜有一定的刺激性,人在嗅到其氣味時或與其接觸時,很容易使眼睛流淚、不適。眼病不能吃蔥蒜這一禁忌即來源于這種蔥蒜的刺激性。吃蔥蒜這樣刺激性食物的反應與所謂“耗目光”從而不能吃不相干,蔥蒜“耗目光”的說法不過是巫術禁忌這一理論的解釋。
以巫術治病,曾為世界各民族在文化低級時代的普遍現象。巫醫是原始社會巫術文化的一個重要產物,也是中國傳統醫學早期發展的一個歷史形態。巫醫在中國傳統醫學的形成發展過程中有重要貢獻,為古代醫藥知識的積累和傳承起了重要作用。隨著醫巫的分離,巫術對古代醫學的影響逐漸減弱,但是巫術還是在古代中醫藥中留有很深的烙印??傊?中國古代醫學無處不受巫術的影響,但在巫術形態方面的影響消失比在思想領域要快得多,似乎在理論上很難走出原始思維。這與中國古代文化有直接關系。中國古代先哲思考問題,向無“存在”問題,也少“超驗”觀念,“本體”與“現象”并不兩分。相反則是一個世界情理交融、天人合一以及重功能大于重實體,重過程大于重存在等等,都是來源于“巫史傳統”的權力意志與實用理性的本性所在。揭示這些“本性”,了解自己的傳統,可能有助于理解古代中國在醫療治病方面的獨特思維。討論古代中國醫學的巫術影響并不意味著否定古代醫學中的科學合理性?,F代醫學將古代醫學分為技術和文化兩個層面,其進行分類的目的之一是希望能從古代醫學經驗中吸取有效而單純的療法和(或) 治療藥物。這樣做是現代醫學借鑒古代醫學,因為沒有一種生物醫學模式是完善的,而古代醫學一些被忽略的內容反而有更大的借鑒價值,如古代醫學天人合一的整體辨證治療觀念就是起源于巫術思維。
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