2023歷史哲學論文【五篇】【優秀范文】

用辯證觀分析現實的社會存在，我們發現社會主義經濟形態中的生產力水平與資本主義經濟形態中的生產力水平都處在商品經濟的歷史階段，因而兩異社會經濟形態的發展具有相對的歷史同一性，即：現實社會生產力水平的發展下面是小編為大家整理的2023歷史哲學論文【五篇】【優秀范文】,供大家參考。

歷史哲學論文范文第1篇

一

用辯證觀分析現實的社會存在，我們發現社會主義經濟形態中的生產力水平與資本主義經濟形態中的生產力水平都處在商品經濟的歷史階段，因而兩異社會經濟形態的發展具有相對的歷史同一性，即：現實社會生產力水平的發展－－商品經濟的歷史存在性之“自然”之無極（注：商品經濟的歷史存在性必將導致社會競爭機制的歷史存在性即市場經濟的歷史存在性。歷史已經發展到了這樣一個階段：揚棄“大鍋飯”機制、促使企業走向市場經濟已成為了在必行的客觀趨勢，也是不可抗拒的歷史進步）。

與資本主義經濟形態相對立的是，社會主義經濟形態是以公有制為基礎的社會經濟形態即否定了以階級對抗為基礎的社會經濟形態（注：因為階級的存在同生產發展的一定歷史階段相聯系，所以在商品經濟歷史階段，在人口眾多且又貧窮的國家，還離不開計劃經濟的統籌安排，離不開用公有制去防止階級分化與階級對抗的產生。從中國國情來講，尤其是應把國營企業經濟放在首位，要以發展國營企業經濟為主）。

社會運動是有機運行－－任何孤立的思維定勢都是不科學的：其的偏面性好比是蟪蛄不知春秋。又：“無”為萬物之始，“有”為萬物之母－－兩異唯物邏輯的提出，標志著歷史唯物認識的深化。

二

自然界、人類歷史、萬事萬物的發展演變是無極的抽象世界（時－空是無限的）。因而“無極的抽象世界”為宇宙之本即無本為本?！盁o本為本”之宇宙觀則提出了更深刻的唯物認識。

宇宙觀亦是歷史觀。歷史唯物主義哲學觀表現為歷史唯物主義之基礎觀與歷史唯物主義之宇宙觀。歷史唯物主義之基礎觀認為物質資料的生產方式即經濟生產方式是人類社會存在和發展的基礎（可謂唯“器”）；
歷史唯物主義之宇宙觀則認為任何科學真理都是相對的，人類的認識永無止境－－只有無本為本，才是歷史唯物主義的永恒（可謂唯“道”）。

三

無產階級是人類史上最進步的階級，但不是歷史進步者的終者。無止限進步的人類取決于人類的文化素質與精神素質的不斷提高。從人類文明的發展上講，不進則退；
優勝劣汰永無止境－－這一社會史觀與階級斗爭學說的社會史觀交之為兩異相對的社會史觀－－合二則一：人類文明的發展既產生階級斗爭，又超越于階級斗爭。

物有必至（任何事物都有它必然的極點），事有常然（真理總是不斷地以更高的形式而存在）：馬克思提出的“階級斗爭史”之史觀將被更高境界的歷史觀所更替即承認兩異歷史性?！叭祟愇拿鞯陌l展既產生階級斗爭，又超越于階級斗爭”之新歷史觀的提出，揚棄了前人在認識上的局限性，其進步意義在于倡導了兩異辯證邏輯之唯物史觀，摒棄了以階級斗爭學說固步自封的形而上學意識。

根據上述：歷史唯物主義哲理之兩異相對性揭示了“辯證”之兩異辯證邏輯（辯證之并反其辯證之）；
揭示了“兩異辯證質”之辯證法則。從真理的存在形式上講，在事物的運運中，相對性的真理包含著相對性的錯誤；
相對性的錯誤里又包含著相對性的真理－－“一分為二”與“合二而一”之兩異辯證邏輯則明確地指出了事物的相對性與有機性。

四

十九世紀誕生的馬克思主義闡述了基礎的歷史唯物主義。滄海桑田，日新月異－－強調尊重商品經濟的歷史存在性之“自然”之無極之唯物論點與“無本為本”之宇宙觀則超越了原理認識的局限性，提出了更深刻的唯物意識即唯物論者必須不斷地更新認識，而不能一勞永逸。

唯物觀念的更新孕含著更進步、更深刻的唯物哲理；
更高境界的唯物哲理既揚棄物質又強調物質－－它認為事物的發展演變存在著永遠無以窮盡的未知性；
尊重永遠無以窮盡的未知性即無本為本既揚棄物質又更深刻地強調物質。形而下者謂之器，形而上者謂之道。

“器”與“道”是兩異物質涵義－－歷史唯物論是有機論。

兩異物質涵義的指出，奠定了兩異唯物邏輯，奠定了兩異辯證質之唯物論。

五

存在是無極的再生世界。人類主觀能動性的差異性不斷地產生再生存在的差異性。無極的人類主觀能動性產生無極的再生存在－－天人合一永無止境。

辯證唯物主義既應該強調世界的來源是物質，即物質第一、精神第二，又應該強調天人合一永無止境即再生存在永無止境，從而不斷地倡導主觀努力，不斷地力行積極進取精神。

“本原”論只是強調世界的本原；
而“再生存在”論則認為世界是個無盡的過程，并且認為強調“過程”比強調“本原”更為重要：因為只有“過程”才能說明人類的進步與發展?！霸偕嬖凇闭摷扔袕娬{能動性無止境的涵義，又有強調“過程”無止境的涵義。

無極的再生存在性與世界的本原性之兩異逆反的客觀性－－舍其一者都不能完善地說明世界的“本原”。由此而見，兩異辯證質之唯物論是人類迄今最科學的唯物論－－因為它既是相對論和有機論，又是最徹底的能動論和“過程”論。

六

兩異唯物邏輯的提出則更加肯定了歷史唯物主義哲理之兩異相對性：即在人類歷史的發展中，不只是社會存在決定了社會意識；
更主要的是“社會意識”的差異即人類的文化素質與精神素質的差異決定了社會存在的差異。因此，人類社會才產生了文明發達與文明落后之間的差異，產生了文化進步的人類與文化落后的人類之間的差異等等。

“社會存在”有兩個概念。必然王國歷史形態提出了狹義的“社會存在”之概念（即每一時代社會經濟形態的存在與發展，則形成該時代歷史發展的現實基礎－－無法否認和逾越的社會存在）；
自由王國歷史形態則提出了廣大的“社會存在”之概念（泛指自由王國之社會空間－－譬如各國的文化、經濟、軍事及綜合國力的差異等等）。

倡導思辯，是歷史唯物主義哲學思維的一大進步。如：“社會存在決定了社會意識”之觀念曾經誕生了無產階級解放學說；
“社會意識”的差異即“人類的文化素質與精神素質的差異則決定了社會存在的差異”之觀念則揭示出超越于無產階級之人類進步階級的不斷發展著的人類進步。所以說，兩異辯證邏輯之唯物史觀的誕生，是當代唯物史觀的一次重大變革。

七

先進哲學思想的產生，總是和進步的社會政治主張密切相關。因為任何一個時代的先進的社會政治主張最終都將上升為哲學，上升為該時代之更高的理性認識。尤其是該社會在經歷了理想主義時代、時代和改革開放時代之歷史春秋，其社會的最高理性認識必然要產生一個劃時代的變革。此文旨在將“堅持一個中心、兩個基本點”之政治主張提到歷史唯物主義哲學的更深度來予以認識和肯定；
旨在強調社會運動是有機運動，因而非此即彼的致思取向切不可?。挥蟹e暉潤之博，方能任重而道遠。

我們以往在思維方式及認識上犯了個偏面性的錯誤，即只強調社會主義必將取代資本主義之歷史性，卻忽視了強調另一歷史性即強調尊重商品經濟的歷史存在性之“自然”之無極以及強調把任何社會形態都永遠看作是運動中的“過程”。

歷史唯物主義創始原理沒有揭示出在人類歷史發展中的一個更為重要唯物認識，即：在社會經濟形態的歷史發展中，其社會經濟形態的現實演變過程表現為－－需要不斷地變更認識的“經濟形態歷史新過程”的無止境；
因而只有以尊重“有”與“無”之兩異歷史性的思維方式去看待現實社會經濟形態的存在與發展，才能不斷地認識新“客觀”；
只有不斷地認識和尊重新“客觀”，才能不斷地解放和促進現實社會生產力的發展。

結語：唯物史觀由唯“器”上升為唯“道”，其既融進了唯“器”的唯物意義又高于唯“器”，高于歷史唯物主義創始原理的唯物價值。因為它能指導人們不斷地去認識新“客觀”－－強調唯

“道”則更加深刻地強調了“物質第一”之唯物主義的絕對性及永恒性－－它超越了只講唯“器”的歷史唯物局限性。

欲窮千里目，更上一層樓。當代歷史唯物主義哲學的發展表現出兩點質的飛躍：一是強調兩異唯物邏輯即兩異辯證質之唯物論，二是強調唯“道”。

上述兩點飛躍將相對唯物論與“物質第一”之唯物主義的絕對性統一為歷史唯物主義的新一體－－其既繼承了歷史唯物主義原理又超越了歷史唯物主義原理：為當代社會科學思想的繼續即更高歷史認識的產生，奠定了哲學基礎。

－－“人不能兩次踏入同一條河流”：從當代歷史發展的認識需要上講，只有用更進步更深刻的唯物觀念才能不斷地掌握更高的歷史認識；
只有站在更高歷史認識的基礎上，才能運籌帷幄地把握現實社會的進步：這就是更高層次哲學形態誕生的價值取向。

對文章有幾點詮釋如下：

1.馬克思在歷史唯物領域里沒有提出“道”這個更深刻的物質涵義。他的歷史唯物論只是停留在唯“器”的歷史唯物局限上。

歷史哲學論文范文第2篇

關鍵詞：歷史哲學；
中國傳統思想

中圖分類號：K01文獻標識碼：A文章編號：10074074（2012）06006209

歷史哲學是近代以來在西方逐步建立發展并傳布到世界各地的一門學科，到如今已經形成了所謂“思辯的（Speculative）”歷史哲學和“批判的（Critical）”與“分析的（Analytical）”歷史哲學兩大思想體系。一般而言，歷史哲學研究就是按照這一現代西方學科的標準進行的。然而，不容否認的是，在此之前，中西諸多思想家的思想中已經閃爍著豐富深刻的歷史哲學思想的光芒。不少思想家突破了只言片語的論斷情形，在他們的思想中已有成熟的歷史思想理論之論述。因此，歷史哲學思想不能僅以西方歷史哲學學科為綱來做研究，而應當充分考慮到中西思想傳統中種種復雜的情形，對中西歷史哲學思想之異同進行梳理，進而揭示其各自發展的獨特道路。

一、西方歷史哲學的基本涵義

在西方，一般認為，正如丁 ?蒂森在《歷史哲學史》中所表述的，“歷史哲學這個名稱出自伏爾泰，但這個學科卻出自維柯”[1]12。雖然“歷史哲學”這一術語是由法國啟蒙思想家伏爾泰在1765年出版的《論各民族的風俗與精神》一書的導論中首先使用的，但西方學術界公認的“歷史哲學之父”是比伏爾泰稍早的意大利哲學家維柯。維柯于1725年出版的《新科學》被公認為歷史哲學的真正開端。

一般而言，歷史哲學主要有兩種含義：就其廣義而言，它是一種歷史生成普遍存在的思想形態，無論古今中外，一切關于人類歷史及其認識的學問，都可以看作是歷史哲學。在狹義上，它是西方近代以來形成的一門專門以歷史發展規律、歷史知識性質和歷史解釋方法等為研究對象的哲學分支學科。英國著名的歷史哲學家沃爾什指出，無論“在哪種意義上，各派哲學家都應該承認歷史哲學乃是一門真正學術探索的名稱”[2]7。在西方，同其他任何一門學科一樣，由于興趣和視野的不同，歷史哲學家們對于他們所從事的學科研究的認識有著重大的分歧。然而，有一點是可以明確的，歷史哲學超越了追求歷史人物、事件的具體性、個別性的歷史學，它對人類歷史做總體性的反思，探討歷史發展的一致性及其限制性的規律。歷史哲學家們普遍關注的是歷史的意義、人類在歷史中的地位和人類文明的歷史命運等問題。他們思考歷史是否發展、如何發展、動力何在、有無變動模型以及歷史如何解釋、有無客觀性，歷史認識的目的、方法和判斷在于什么等等問題。歷史哲學從本質上說，是哲學的組成部分，它主要是“進行思辯的而不是經驗的研究，完全依賴于形而上學的預先假定，而不是對事實的觀察”[3]1。

何謂歷史哲學？顧名思義，就是對歷史的哲學解讀和反思。歷史哲學解讀反思的對象是歷史。而人所共知，“歷史”一詞在西方語言里是模棱兩可的。它包含了至少兩種含義，一種是人類過去各種活動的全體，哲學家稱之為“歷史的本體”；
另一種是人們根據過去的各種材料來敘述和說明的歷史，它體現了人類對自我過去生活的一種認識，用哲學術語來說，就是“歷史的認識”。歷史的雙重含義在歷史哲學中的運用，導致了西方歷史哲學在兩個領域發展的可能。對“歷史的本體”的反思，可稱之為“歷史的哲學”；
對“歷史的認識”的反思，可稱之為“歷史學的哲學”。用英國哲學家C?D?布勞德爾（Broadl，1887―1971）的術語來說，前者屬于“思辯的學科（Speculative discipline）”，后者屬于“批判的學科（Critical discipline）”。因此，在西方哲學史上，以客觀歷史整體的形而上研究為目的的歷史哲學，被稱為“思辯的歷史哲學”；
而以歷史知識或歷史認識的研究為目的的歷史哲學，則稱之為“批判與分析的歷史哲學”。

從西方歷史哲學的發展來看，關于歷史的哲學思維表現出一個顯著的特征，即從歷史本體的研究逐步轉向歷史認識的研究，從所謂的思辯的歷史哲學轉向批判與分析的歷史哲學。這完全契合于西方哲學近代以來由本體論轉向認識論的發展模式。在19世紀下半葉之前，配合處于主流的思辯哲學，西方盛行的是思辯的歷史哲學，此后，隨著對思辯形而上批判的深入展開以及實證主義分析哲學的興起，批判與分析的歷史哲學隨之出現，而后發展成20世紀西方歷史哲學的重要趨勢。思辯的歷史哲學的典型代表有德國的黑格爾、斯賓格勒、雅斯貝爾斯和英國的湯因比等。他們立足于自身的思想體系，從歷史的規律、動力、模型和意義等方面探索整個人類社會的歷史行程與未來前景，力圖從根本上解讀人類歷史。批判與分析的歷史哲學區別前才在于，它著眼于以現有的全部材料所構筑的歷史學而非客觀歷史本身，企圖對歷史學理論的目的、方法，尤其是歷史學的性質和認知解讀歷史的能力給予專門研究，以此建立一門具有真正歷史知識的學科。批判的歷史哲學的代表有德國的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特，意大利的克羅齊，英國的布萊德雷、柯林武德，法國的雷蒙?阿隆等。分析的歷史哲學則以出生于奧地利的英籍哲學家波普爾和美國的懷特、亨普爾、德雷、內格爾等為代表。批判的歷史哲學與分析的歷史哲學從本質上說并無不同，二者都是對歷史真知的認識的研究。它們的區別在于，前者強調歷史學性質的獨特性以及與自然科學的相異之處，后者則認為歷史學性質與自然科學以及所有的社會科學是相同的，尤其在方法論上是一致的

本部分論述主要參考了以下資料：柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學導論》、威廉?德雷的《歷史哲學》、啟良的《史學與神學》、韓震的《西方歷史哲學導論》、張廣智和張廣勇的《史學：文化中的文化》、陳勇和羅通秀的《西方史學思想導論》、羅鳳禮的《現代西方史學思潮評析》、李秋零的《德國哲人視野中的歷史》等著作，以及大量相關論文。這里還需要申述的是，歷史哲學有別于史學理論。史學理論是對歷史學的理論和方法的研究。歷史哲學則是關于歷史的總體性思辯，以及對歷史知識的性質和歷史理解的方法的研究。雖然歷史哲學有時需要借助于歷史學理論的研究成果，但這些都是服務于哲學的思辯特征的，因而它基本上是哲學的組成部分，關切于歷史本身及其事件的模式和意義的反思。史學理論根本上是屬于歷史學意義上的范疇，其目的在于為還原或再現人類過去的一切行動、思想以及成就以揭示歷史進程的規律提供方法和原則上的指導。前者完全依賴于形而上學的預先設定，后者純粹是經驗事實的考證和解釋。如果說史學理論高于歷史學，是歷史學的理論建構，那么歷史哲學則高于史學理論，是史學理論之理論，即所謂元歷史學理論。就此而言，歷史哲學與史學理論所共同探討的具有人類永恒意義的原則和理念在各自的領域里有著本質的區別，前者是形式，是哲學家的研究對象；
后者是材料，是歷史學家的思維客體。歷史哲學固然跨越于歷史和哲學兩個學科，是這兩者交叉的邊緣學科，其中涉及了歷史學家的歷史思想，但它無疑主要還是屬于哲學的，即以哲學為綱，以歷史為目。當歷史學家深入于歷史思想，突破了歷史學所能為他提供的思想界限后，該歷史學家思考歷史，就成為哲學家在思考了，他所進入的歷史哲學思想正是哲學家視域里的歷史思想。。

思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，表面看來在內容上似乎毫不相干，而且兩相攻訐，互不買賬；
事實上，這兩類歷史哲學或多或少總會涉及到彼此討論的諸多命題。思辯的歷史哲學家不可避免地以分散或模糊的形式把批判與分析的歷史哲學家們探討的問題蘊含在他們研究的前提、目的和方法之中。難以想象脫離了歷史知識的思辯的歷史思維可以進行下去。同樣，批判與分析的歷史哲學家在他們敘述和解釋歷史時，總會蘊含著對歷史本質、意義的看法，正如布萊德雷在《批判歷史學的前提假設》（Presuppositions of Critical History）中所說的，“歷史學必定總是建立在一種前提假設之上的”[4]5。只不過，兩者的著重點不同。批判與分析的歷史哲學所忽視的，在思辯歷史學家這里成了主要論題，他們對此予以專門研究，使之體系化成為一門專門的學問；
反之亦然。然而，思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學畢竟是兩門各自獨立的學問。兩者之間的內在聯系并不能抹殺它們業已存在的差別，特別是它們并不因為內在的聯系而有機地統一起來，并相互融通成為統一的歷史哲學。在西方歷史哲學史上，這兩者之間的差別似乎看不到隨歷史的發展而日益彌合的趨勢，尤其是在當今的西方哲學界，這一論域似乎無人涉及，遑論嘗試了。這無疑是一大遺憾，同時也令我們迷惑，進而質疑：西方歷史哲學為何如此呢？它有無統一的可能？中國有沒有歷史哲學？是不是也象西方一樣？

二、歷史哲學在當代中國

毋庸置疑，歷史哲學與其他所有分門別類的學科一樣，首先是在西方建立發展。作為一門學科的歷史哲學，連同哲學學科本身在當今中國，都是在西方文化強勢作用下硬性嫁接而產生的，即運用西方學術的理論方法來觀審中國文化，從中找尋大致契合于西方學術標準的資源而建立的。我國著名現象學家張祥龍就此有個很好的論斷：“這就是我們的學術現狀：方法上盲目崇拜西方，極少變通和擇食的能力?！盵5]9當然，經過一百多年無數學人志士的艱辛努力，中國哲學體系的大廈已蔚為壯觀。當今的中國學者試圖擺脫西方哲學的束縛，以求逐漸進入自為的境域。同樣地，可以用張祥龍的話來說明：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。我能做的只是嘗試著在西學中尋找那最可能幫助華夏古樹發出新芽的東西，那不再從方法上就貶抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引動她，讓她從容調整自己、更新自己、升華自己的一個視域?！盵5]9中國的歷史哲學研究就是在此大勢下進行的。所不同的是所謂中國歷史哲學的主體研究即中國傳統中所具有的自主的歷史哲學研究似乎還沒有真正出現。

張世英、張祥龍等有關這方面的工作令人欽佩。尤其是張世英，他從《天人之際》到《進入澄明之境》，再到《哲學導論》，一直關注于中國歷史思想的詮釋。他在現代西方哲學的比照下，提出了以王船山歷史哲學為模型的中國傳統思想所特有的“通古今而計之”的一體流變的歷史整體觀。即使是運用最原始的方法，以現代西方歷史哲學來觀審中國文化中蘊含豐富的歷史思想，并使之條理化的工作也乏人問津，這不能不讓人扼腕。

需要說明的是，國內對于中國的史學思想研究從未停止過，自19世紀下半葉西學大規模進入東土以來，其間受時局影響雖頗有反復，但各種史學理論的著作和論文仍如雨后春筍般涌現，其中不乏高品質的作品。但是那種上升到哲學反思的高度，用心于建構中國自身的歷史哲學思想的作品則寥寥無幾。當前，歷史哲學在中國的境況大致可以從三方面來看。其一，就是在蒙文通、劉鑒泉、陳垣、陳寅恪、錢鐘書等前輩學者工作的基礎上，以何兆武、陳啟能等為代表的學者，克服種種困難，致力于西方歷史哲學的譯介、研究，并以此來關照中國傳統史學思想。這項工作極大地促進了西方歷史哲學在中國的普及，且為其逐步中國化奠定了基礎。其二，則是在馬克思主義的歷史理論框架下一直進行著的中國史學思想馬克思主義化，經過近一個世紀的艱苦探索，碩果累累。其三，即是在所謂現代學術標準的規范下，從傳統史學精神出發，對史學理論的探討同樣取得了不少可喜的成果，但是缺乏主體思維深度，使歷史哲學喪失了應有的哲學意識。這里面無數的功德，無法在此一一表敘。值得一提的是，何兆武先生傾畢生之力，奮發于西方歷史哲學的譯介工作；
陳啟能和于沛等諸位先生數十年如一日，以《史學理論研究》為基地，著眼于中國史學理論的開拓性耕耘，不能不令人油然而生欽敬之心。盡管如此，中國的歷史哲學思想研究現狀依舊堪憂。這不能不發人深思：難道中國的歷史哲學只能是西方歷史哲學的附庸？中國到底有沒有自己的歷史哲學，尤其是從自身文化系統中生發出的獨具特色的歷史哲學而不僅僅是史學理論？

三、中西歷史哲學的根本特點

如前所述，歷史哲學即是對歷史的哲學解讀和反思。換言之，有什么樣的哲學就有什么樣的歷史觀，就有什么樣的歷史哲學。不同的文化土壤、思維方式所醞釀出的不同的哲學思想對歷史的解讀和反思也必然不同。既然我們在現有基礎上，業已發掘出了與西方哲學可等量齊觀的極為精彩的中國哲學，我們又有什么理由去否認中國這個世界上最為重視歷史記錄的民族，沒有與西方同樣精彩的自生性的歷史哲學呢？

綜觀整個人類史，似乎沒有哪個民族能夠象中華民族那樣系統完整地敘寫歷史?；突?213卷的二十四史，約4 000萬言，記載的難道僅僅是瑣碎史跡？貫穿于其中的思想絕不是史學理論所能包容得了的。勿庸諱言，歷史哲學這門學科是在西方近代以來逐步建立的，但這并不妨礙世界上其他民族對歷史的深刻反思，其文化思想同樣蘊含有豐富的歷史哲學思想。歷史哲學是為人類所共有的思想資源。任何民族都有其獨特的文化系統，其核心就是由它獨具特色的哲學體現出來的，而任何文化系統都是歷史地生成的，體現出鮮明的歷史性特征。對歷史的深思必然構成為任何文化系統的必要組成部分。自古以來，中國的歷史記載絕非無事生非毫無意義可言，恰恰相反，它體現了一種獨特的歷史哲學思想。而且，中國傳統哲學的一個顯著特征就是對歷史的深沉思索。

大體說來，西方傳統哲學的最大特色在于它的主客分立原則，即以一種主客二分的思維方式進行隔離的、間斷的、靜態的確證式反思，其目的在于盡可能地獲得可傳遞的、明確的、能證實的知識，最大限度地增強人對外物的支配能力，以圖達到完全自由的境地。即使是現代西方哲學，由于吸收東方思想資源，出現了所謂“達到主體與客體完全合一的狀態”[6]2122的思維方式，那也是建立在主客二分的基礎之上的。因為西方人始終堅信，“凡可傳遞的東西，都具有‘主客二分’的性質，一個試圖穿透無限物的明晰的意識，決不可能達到其根源的完滿性”[6]2122，否則就有墜入虛無主義、神秘主義深淵的可怕后果?！盎瘋鹘y為己有”，這句口號最能看出現代西方哲人對待主客二分思維原則的依賴心理。與此相對，中國傳統哲學的根本特性在于它的天人合一原則，即以一種天人和合、萬物一體的思維方式進行整體的、連續的、動態的隱喻式反思，其目的不在于實證的知識，而是對宇宙生命精神的體認，以此達道入德、以德行道，參天地之化育。這種中國式的隱喻思維的深層哲學基礎是天人合一的宇宙統一論。它把人類的內心世界與外部世界進行類比性聯想，在天人合一的基礎上，把內心世界與外在世界聯結成一個有機整體。于是，外在世界與人的生命情感緊密聯系起來，人類便運用自己的生命情感去解釋外在世界。這種天人合一的隱喻式思維導致的世界觀相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。換言之，人即自然，自然即人，人與自然渾然一體。劃分彼岸與此岸世界，隔絕天人的二分式思維，必然導致康德式的“物自身”的不可認知論。而彼此交融，物我一體的隱喻式思維，產生的必定是“民胞物與”（張載《西銘》）、“天人同化”（王船山語）的大同論。

西方歷史哲學由主客二分的思維出發，把物與人、自然與歷史、認識主體與歷史客體尖銳地對立起來，明確了人對物的支配主宰地位；
又區分了自然史與人類史，將自然從歷史中剔除出去，指出只有人才有歷史可言，自然僅僅是機械地重復毫無意義的事情。歷史是“被人們（個體和團體）的行為所影響的過去的事情”[7]1。西方人從主體對客體的認知只能達到知性知識而不可能上升到理性知識的康德式論斷出發，斷定人對歷史的認識是有限的，不可能達到對歷史整體全面的知識性把握。若要把握，至多只能通過思辯的形而上學予以非確證式的設想來達到。由此，劃分出思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，把研究客觀歷史與歷史認識的歷史思想人為地割裂開來，似乎這兩者之間天生就有著一道不可逾越的鴻溝。自然與歷史、歷史本體與歷史認識之間由此隔著不可逾越的鴻溝。歷史也從此魂飛魄散、支離破碎。而中國傳統哲學從天人合一的隱喻式思維出發，將宇宙看作是一體的，無所謂物與人、自然與歷史的劃分，宇宙充滿了生命的原動力，有著唯一共同的本源。整個宇宙是一體之化的，是自在自化的。人類與自然源于同一體之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神則集中于人。故人能認識宇宙與歷史。歷史是具有生命力和動力因的存有自身連續性的開展。歷史圓融一體，不存在分裂問題。歷史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人為天地之心）的存有的一切形式的活動。由此，人與歷史、歷史本體與歷史認識、客觀性與認識性是統一的。這樣一種歷史哲學思想，既不是思辯的，也不是批判的與分析的；
但又包含了既是思辯的、又是批判的與分析的因素，體現出比西方歷史哲學更大的包容性和潛能性，展現出別具一格的歷史哲學思想特色。當然，由于中國傳統哲學主流長期處于天人不分的狀態中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的個人道德體驗而無從自拔，最終導致“存天理，滅人欲”的倫理異化的可悲局面。就中國歷史哲學思想的主流來看，就是道德判斷與歷史判斷混雜一起，神意史觀、天理史觀、道德史觀盛行不衰。一則“有道則興，無道則亡”的圣王德治觀念深入民心，另則體現于客觀歷史的卻是以成敗論英雄，誰執權為君即為德高者的王圣之實。這種哲學理想與歷史現實的完全脫節，表明了中國傳統歷史哲學思想同樣具有難以克服的弊端。

總之，中國傳統哲學的特色是一元論的生命的哲學。它認為，宇宙是普遍生命的流行，人作為天地之心，自然的主持者，充分地體現了宇宙的生命精神。因而，人肩負的責任便是由己觀物，體天達道，相天化育，主動參與到宇宙的化生中去。歷史是人參天地之化育，實現自己使命的過程。而西方傳統哲學的特色是二元論的本質主義的哲學。在它看來，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的寵兒，具有自由意志，通過認知宇宙，獲取自由，達到最大可能的自由境地。歷史展現為理念精神向著自由推進的勝利游行。一如黑格爾所說，歷史是自由精神的實現過程[8]。即便是現代西方哲學出現了化二元為一元的新精神，但其根底依舊是主客二分的二元論。因此，現代西方歷史哲學的發展，說到底追求的還是知性的歷史知識，不過是在更大程度上的完善罷了。

同西方歷史哲學相比，中國傳統思想確實蘊藏著具有濃郁醇厚的自身特色的歷史哲學思想。中西方截然不同的文化背景、歷史傳統、哲學智慧等等，決定了中西方歷史哲學思想之間存在著不可避免的根本差異，而且，兩種思想互有長短，不可執一偏而論之。然而，無論中西方歷史哲學的性質存在多大差別，它們所關注的基本問題是一致的，它們都是對歷史的哲學思考，都涉及對歷史本體和歷史認識的哲學解讀和反思。雖然，中國傳統哲學的一元論性質決定了其歷史哲學思想是圓融一體首尾相貫的，而不可能象西方歷史哲學思想一樣出現分裂，但其中同樣包含了西方歷史哲學關于歷史本體與歷史認識的思想論述。顯然，中國歷史哲學思想雖自成一體，卻并未脫離西方歷史哲學所論及的基本問題。這表明歷史哲學具有普遍性、世界性意義，中國歷史哲學思想的發掘和研究是可行的，而且有益于歷史哲學在世界一體化時代的進一步發展。因此，研究歷史哲學，特別是中國歷史哲學問題，切忌以偏概全，抱著孰優孰劣的心態，以任一方為標準來審察另一方，進行取舍，做出判斷。我們應有包容一切思想觀念的心理，在彼此互為參照系的基礎上來考察歷史哲學的基本問題。同時應當認識到，西方歷史哲學如今已發展成作為專門學科的成熟的學術體系，而中國歷史哲學卻尚待開拓。因而，在有關中國歷史哲學問題的研究中，我們不可避免地需要“借助于西方”來“幫助華夏古樹發出新芽”，從典型個案做起，逐步生發出孕育于中國傳統自身的具有現代氣息的歷史哲學思想內容。

四、中西歷史哲學的不同發展道路

以西方的經驗來看，歷史哲學思想一般體現為“歷史的哲學”和“歷史學的哲學”兩個方面。前者是注重于客觀歷史的歷史本體論。有關這方面的思想資源，主要在哲學家的本體論所論及的歷史觀中找尋。后者是著力于史學研究的歷史認識論。有關這方面的思想資源，則主要隱含于具體的歷史撰述以及史學理論中。著名的俄國哲學家別爾嘉耶夫認為：“歷史關聯于時間。在相當大的程度上，歷史哲學就是時間的哲學?！盵9]231美國文化史學家菲利普?巴格比則指出，“象歷史事件一樣，自然事件也是獨一無二的，同時在某些方面彼此類似”[3]62，但“歷史事件和自然事件之間的一個區別是固有的，即人類行為是人類目的的結果”[3]72。這兩位思想家非常精當地揭示了歷史的兩個根本特點，即歷史的時間特性和歷史是人類自由意志的結果。時間是歷史可能的充分條件，人類的自由意志則是歷史可能的必要條件。因而，對時間與人類自由意志的認識決定了“歷史的哲學”的根本特性。而對歷史學的哲學而言，正如哲學的認識論根本上服從于本體論，歷史認識論必聽命于歷史本體論的預先設定。歷史的撰述、歷史學理論的營建總是在思維主體的事先假定之后的。故歷史學的哲學之特性表現為它反映的必然是特定時代的精神實質。

眾所周知，古希臘人創造了西方哲學與歷史學，卻沒有深刻的歷史思想。英國歷史哲學家柯林武德指出：“古希臘思想整個來說有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基于一種強烈的反歷史的形而上學的?！盵10]51“求知是人的本性?！盵11]1以亞里士多德為代表的古希臘人對具有自由意志的人的這一基本界定決定了古希臘人一個最本質的觀點，即瞬息萬變的事情不可能成為科學知識或其基礎的對象，只有具有某些確切特征的“永恒現在”才能夠成為真正的知識對象。這無疑將瞬息萬變的歷史排除在了認知范圍外。在古希臘，時間從未具有過真實意義，“因為世界基本上依然是宇宙，一種不變的、有序的天地萬物，一種有規律可計數的運動，即空間?！薄耙钥臻g性質和幾何學性質開始”，把時間空間化，這正是古希臘開創的西方哲學的特點[12]197198。由此奠定西方人兩千多年的求知文化的基石，以喪失時間、反歷史為代價促成西方哲學的科學化發展。與此同時，以希羅多德、修昔底德為代表的西方歷史學也充分體現了這一精神特點。在他們眼里，歷史雖然看來變化無常，總的來說卻是循環往復?！罢驗樗亲兓澴嗪苡锌赡苤貜?，類似的前因會導致類似的后果”[10]56，所以作為判斷先兆的一個基礎，歷史的典型事件是值得記錄的。因此，歷史學就有價值，它的教導對人生有用。由此，歷史學便成為一種覓取典型事例來表現永恒特性的事實記錄。

真正給西方人以時間觀念的，是西方文化的另一資源：希伯來文化，以及在此基礎上發展起來的基督教文化。猶太學者安德列?內埃指出：“猶太思想對全球文化最豐富的貢獻之一，不僅在于它通過把猶太人的生命空間歸結為純粹綿延加以描繪，從而把時間和空間聯系起來，而且在于它使時間契合于一種建構性的歷史維度?！盵12]195《舊約全書》有關創世的敘述，蘊含了豐富的歷史觀念。上帝創世的基本要素正是時間本身，創世表現的是時間的出現。而人類偷食禁果雖被描述成墮落的根源，但這智慧的禁果卻是人類唯一希望所在，即人類就此獲得了自由意志。人類固然由于自由意志而獲罪，但也被允許為此贖罪，即通過世代的艱辛奮斗來實現重返伊甸園的歷史目標。由此，人類歷史的實現成為人類自由意志的產物。盡管希伯來人的歷史觀念是借助于神話、宗教的形式曲折表現出來的，但它卻成為日后西方歷史哲學的根基?；浇探谈競儽擞^念，經過圣保羅、圣奧古斯丁和圣約西姆等人的三階段發展，以“上帝之城”與“地上之城”二元形式對立，把西方哲學精神的空間性與希伯來精神的時間性結合起來，構筑了西方歷史哲學的核心。上帝之城，如同古希臘人的理念，沒有瞬息萬變的不確定性，以永恒光輝的照耀為指導；
而地上之城，則成為歷史流逝的現實寫照。地上的人們為擺脫無常的痛苦，進入永恒的天國，就必須以永恒的特性為指引，舍棄人間的瞬間知覺，回歸永恒上帝的懷抱。希伯來的歷史哲學思想在基督教那里，被徹底改造成超越一切種族、具有普世關懷并沿著回歸上帝之城的線性歷史發展的普遍歷史觀的思想。

隨著西方近代歷史的發展，社會的日益進步，人類知性的逐步完善，進步觀念與歷史主義原則的興起、壯大，在以人為本、以進步發展為矢的線性普遍歷史觀的基礎上，近代西方歷史哲學便建構起來了。這一時期的哲學，根據黑格爾的定義，是“對于事物的思維著的考察”[13]38，因此，“歷史哲學，只不過是歷史的思維的考察罷了”[8]8。哲學具有自己的思想，不用考慮實際的存在。以此來治理歷史，便不免把歷史當作消極材料，不許歷史保持本來面目，逼迫它去適合一種思想，即先天地建構一種歷史。這種“從純粹概念中辨證地推出現實來”的歷史思想，被稱為“思辯的歷史哲學”，受到了當時歷史學家們的激烈抨擊。歷史學家認為，歷史的職責應該是把現在和過去確實發生過的事變和行動收入它的記載中去，并且越是不離事實就越真實。顯然，思辯歷史哲學自一開始便同歷史學思想恰好相反，針鋒相對。但有一點卻是共同的，即哲學家與歷史學家都認為人之為人在于人有知性思維。二者的區別在于，哲學家關注上帝之城中永恒的現在，歷史學家著重地上之城中現實可得的知識。然而，西方人的求知本性不會止步，他們漸漸厭倦并拋棄了歷史與哲學中荒唐虛妄的思辯成分。在現代追求真知的實證分析哲學思潮中，往常以思辯的形而上學為代表的哲學體系分崩瓦解，思辯的歷史哲學由此失勢，而以獲取歷史知識為目的的新的歷史哲學，即批判與分析的歷史哲學流行起來。然而，西方人對時間的真實意義和對具有自由意志的人的求知本性的認識并沒有根本性的改變。直到以生命哲學、現象學和存在主義為代表的20世紀西方哲學掀起一場新的革命。柏格森、狄爾泰、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等對時間綿延的真實意義的揭示，對人除了認知主體本性之外還有道德主體、意志主體等本性的闡釋，推動了西方歷史哲學的又一次發展。但由于本體知識獲取的不可確證性和時間流逝本性的不可知性化，時間本身和本體知識的真實意義一直為秉承知性思維的西方知識界主流所拒斥。在西方人看來，歷史本體與歷史認識的融合與統一是不可思議的。歷史本體與歷史認識之間依舊隔著一道難以逾越的鴻溝。因此，時間與人類自由意志的新認識對西方歷史哲學的發展推動有限，20世紀出現的所謂思辯歷史哲學的再次復興恰好說明了這一點。

與對時間流逝的不安乃至輕忽和強調人的求知本性的西方歷史哲學的曲折發展不同，中國傳統歷史哲學對時間的真實意義和作為萬物之靈的人的生命特性表現出極其深切的體認。先從兩則流傳至今的遠古神話來看：

天地渾沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，極長。后乃有三皇。數起于一。立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。（《藝文類聚》卷一引《三五歷紀》）

元氣骱瑁萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生，垂死化身：氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎m。（《繹史》卷一引《五運歷年紀》）

表面看來，這兩則神話似乎荒誕不經，實則不然。它們以隱喻的方式暗示了中國先民對天地萬有至少有以下幾點看法：其一，宇宙是個大生命，由簡生繁，孕育一切；
其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在時間場內，時間與生命具有某種內在關聯；
其三，時間是宇宙本性、天地萬有開展的條件；
其四，萬有同宗共祖，人處其中，得宇宙生命之精髓，擁有自由意志，能體認宇宙，把握自己的命運；
其五，既然萬有一體，人獨得其精，人就有必要擔負起協助宇宙大生命一體生化的歷史使命。以上分析充分表明，中國隱喻式思維所顯露的天人合一的宇宙統一論特征。如果我們對這兩則記錄于公元三、四世紀的神話是從上古流傳下來的可能性提出疑問，那么我們不妨再來看看作為中國最古老文獻之一、公認為百經之首的《周易》，這個近于完滿地體現中國傳統智慧且在中國歷史上永不枯竭的思想源泉所蘊含的深刻寓意。

我們知道，《周易》的邏輯結構在于運用陰陽二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地萬有，高度抽象地演化宇宙變易精神。其中，真實的時間（所謂的原發時間）與陰陽交替渾然一體?！吨芤住分?，正是變易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人對生命與歷史的共同本質特征時間性切身體認的高度概括。相傳由孔子所作的《易傳》認為，《易經》是先民仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情的杰作。正如現代西方人所指出的：“中國人的感受性完全協調于變化著的自然狀態、瞬息即變的歡樂以及十分微妙的瞬間和諧?！盵12]32它表明，中國人是“以自身的認識模式投射到自然萬物，并賦予它們人的情感、生命、價值、意義，然后再倒過來，從自然萬物的變化升遷中暗示和體驗人道的酸甜苦辣”[14]103。即是說，《周易》的本質是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道類比人類，以人世把握天道”[14]102。這其中透露的“消息”正是中國隱喻式思維的最基本特征：天人合一觀念下的宇宙統一論。由此，構成了中國文化至大至深的文化母題。宇宙的大生命場論，人性的性天凝德行道論，歷史的人文化成論，是中國先秦古人對存有、生命、歷史深切反思的總結。中國歷史哲學思想也由此奠基。由于中國人秉持天人合一的觀念，認為宇宙萬有一體，統一生化，人得其靈，參天化育，所以歷史成為人類體認并參贊宇宙大生命之化育的以人文化成天下的過程。于此，人的自由意志表現為人能性天凝德、竭天成能，最終體現于歷史的便是人文化成天下。而作為歷史本性的時間真實意義也就在對宇宙大生命之流行的生命體認中得到落實。這就是說，只要把自己這個個體生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，筆者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之間旋轉的東西融為一體”[12]38，那看似若隱若現變化無常的時間現實本性就被克服了，時間的真實意義便澄明于宇宙大生命場中為贊天地之化育的人所理解把握。船山所謂“通物之理，則合天之道，圣之所以時也”[15]632，說的就是這個道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁顯的正是中國傳統哲學思想的核心內容內圣外王之道。用之于歷史認識，就是以德治治史的“有道則興，無道則喪”的“道德史觀”。秉此思想，站在“六經皆史”的角度，我們不難認識到在先秦便已奠基并貫穿于整個中國歷史撰述的歷史學思想：《尚書》的歷史盛衰論、《周易》的歷史通變論、《三禮》的歷史典制損益論和《春秋》的歷史興亡勸戒論等等。這其中所充滿的歷史憂患與鑒戒意識，正是中國人贊天地之化育的歷史使命感的真實體現。對此，西漢偉大的歷史學家司馬遷簡明扼要地總結并開啟以后中國兩千余年的歷史哲學思想綱領為：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。天人與古今關系問題，這二者就構成為中國歷史哲學思想的主要論題所在。這里順便說明一下，歷史的哲學與歷史學的哲學思想，在中國不可能象西方那樣作二元的分裂，天人合一的觀念，對時間、生命、歷史的統合認識確定了中國古人對歷史的與歷史學的反思之認識的一體化思想。

應當看到，中國傳統天人合一的思想觀念是建立在宗法血緣、生殖崇拜和維系大一統的專制社會基礎上的。中國文化歷史的特殊性，致使主客分立原則下的知性思維長期處于弱勢狀態。由天人合一觀念生發的內圣外王之道由于缺乏知性基礎易流于道德理性一隅特異發展，最終導致了倫理異化的嚴重后果。在專制社會的壓制下，隱喻式思維不得不服務于政治要求，中國歷史哲學思想不自覺卻又自覺地淪為的御用工具和理論來源。以董仲舒為代表所提出的天人感應說，締造了中國特色的“君權神授”的“神意史觀”，繼而發展為兩宋時期以朱熹為代表的“天理史觀”。由于中國傳統的天人合一觀念是通過達道凝德的方式實現的，因而中國傳統歷史哲學思想可以概括為“有道則興，無道則喪”的以“德治”觀念為核心的“道德史觀”。至于史學思想方面，自司馬遷發“一家之言”后，無論是逐步形成的所謂正史的二十五史，抑或是由三通、六通發展到九通、十通等史學理論著述，盡管各家各言取得了大量史學理論成果，但體現于其中的思想也不外乎在先秦就建立起來的“歷史盛衰論”、“歷史興亡勸戒論”、“歷史通變論”和“歷史典制損益論”等為主要內容的“道德史觀”。此種歷史哲學思想始終左右著中國的社會歷史，它所帶來的歷史現實卻是，一方面王道德治思想美侖美奐，另一方面專制集權下的王圣之實日趨嚴重，理論與現實幾乎完全脫節。

明清之際是中國社會發展的一大轉折期。明代社會極端腐朽、極度專制及其社會矛盾的空前激化，加以異族入侵，導致了明王朝敗亡，大漢民族陷于空前的嚴酷現實之中。這促使一大批學者對傳統社會及其歷史進行空前的反思，出現了以顧炎武、黃宗羲、王船山等為代表的批判總結者，中國傳統歷史哲學思想發展到了它的頂峰。針對于宋朝以來，理論與現實嚴重脫節，思想流于空談的狀況，當時的學者強調窮本溯源，明道救世，致力于實學研究，力圖糾正中國學術的倫理異化問題。他們集中批判了君主專制思想，企求學術掙脫于政治網羅，接續先秦諸子久絕無傳的真精神。他們還從經世致用出發，空前發展了傳統羸弱不振的知性思維。他們在中國歷史上首先提出了以主客二分思維為特點的主體性思想（譬如王船山的“立人極”思想）

“立人極”的說法，最早出現于周敦頤的《太極圖說》，一般含義為做人的最高標準，而沒有如船山創發的二分原則下的主體性思想。事實上，近儒熊十力早有認識，他于《重印周易變通解序》中嘗言，“晚明有王船山，……，其學尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一，論益恢弘，浸于西洋思想接近矣?！辈贿^，熊氏認為船山思想只是近似而已，“骨子里自是宋學精神，非明者不辨也”。（熊氏之論參閱船山全書編輯委員會編《船山全書》：第十六冊，岳麓書社1990年版，第994995頁）當代學者張世英也曾詳細闡發過中國古代思想史中可能具有的主體性思想，并明確指出明清之際以王船山為代表的以主客二分思維為特點的主體性思想的出場。（詳參張世英著《天人之際》：第一、四、五章，人民出版社，1995年版。），進而，試圖以此結合傳統天人合一的思維觀念，在新的基礎上重新解答天與人、古與今問題。具體在歷史哲學思想上，以船山為代表，他批判總結了傳統的“道德史觀”，初步勾勒出中國歷史哲學的“道德形而上史觀”的輪廓，體現出深刻的歷史批判精神與無畏的歷史開拓精神。

綜上所述，中西歷史哲學思想的不同發展表明，中西方在特定的歷史背景下，由于對哲學與歷史的理解存在著根本差異，他們的歷史哲學展現出迥異的價值取向，走上了不同的發展道路。西方人求知識愛自由的本性，使他們在明確實證可靠的知性思維指導下，忽視了時間與歷史的真實意義，把時間空間化，歷史實證化，從而對歷史及歷史學的認識做了二元化的處理。中國人則出于萬有一體，人負天命，參天化育的使命感，將歷史與歷史學的認識統一于道德理性思維之下。由于中國宗法專制社會的壓制，知性思維的長期缺乏，導致其歷史文化走向倫理異化，使歷史理性長期淪落為政治的奴仆。

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歷史哲學論文范文第3篇

【關 鍵 詞】維科 歷史哲學 不足 評述

一、維科歷史哲學的主要內容

喬巴蒂斯塔?維科(GiamhattistaVico1668――1744)，意大利那不勒斯人，是18世紀的語言學家、法學家、歷史學家、社會學家和哲學家。他在歷史和社會領域的研究中，由于受培根《新工具》的影響和啟發，在1725年出版了《關于各民族的本性的一門新科學的原則，憑這些原則見出部落自然法的另一體系的原則》一書，這本書就是使他被稱為西方近代社會科學的奠基人和“近代歷史哲學的開山祖”[1]的《新科學》的第一版。該書于1744年將才第三版的標題改成了《關于各民族的共同性的新科學的一些原則》。由于維科的著作涉及的知識過于龐雜、考據又十分繁瑣并且學理比較艱澀，所以沒有得到應有的重視。到十九世紀中葉他的學說才開始被世人關注，而直至二十世紀初期，他的學說才開始被世界廣泛接受和傳播。以下就對其歷史哲學的主要內容作以說明：

1.歷史是哲學真正的研究對象?？v觀整個西方哲學史，在維科之前的西方哲學界在整體上有一個傳統，那就是排斥歷史學，或者說是將歷史排斥出哲學的視域。這個傳統是因為兩方面的因素慢慢演化而成：首先就哲學本身而言，早期的西方哲學家其本身就是自然科學家，因而對自然進行考察與反思是哲學“天生”的任務與職責。而人作為主體的歷史，卻并不是哲學的源流。其次就認識能力和本體論而言，西方哲學的重要源頭古希臘人由于自身的生產力所限，無法將認識的目光投向整個人類世界，因而無法從時間和空間上充分把握人類歷史。

維科充分認識到這是不正常的，他指出：“這種狀況使每一個思考它的人都驚奇萬分，即過去所有的哲學家都認真地致力于建立關于自然世界的科學，卻忽視了反思各民族的世界或者歷史世界”[2]。他認為，只有歷史世界才應該是哲學研究的對象世界。他的歷史哲學學說，以“真理――事實”原理（“真實即創造”）為基點，強調人類創造自身歷史的過程，與人類認識自身的歷史過程是同一過程。人類在社會發展過程中必然也會產生出“真”與“善”，因而必然會同時演化產生出與之相符的真理尺度與標準。所以人類能認識歷史，并且人類的認識范圍只能夠被限定在自己所創造的東西中。他提到“自然世界是上帝創造的，因而僅能為上帝所認識，而各民族的世界卻是由人創造的，因而人能夠認識它”[3]。那么人類是如何通過何種途徑反思與自識，向自身內部去考察，從而認識歷史的？維科認為西方傳統的唯理論與經驗論方法都不足以用來考察人類社會自身，揭示歷史本質。他批判到：“不通過語言文獻學家的權威證實自己的理性推理的哲學家，不注意通過哲學家的理性檢驗名種傳說的語言文獻學家，都是半途而廢”[4]。他通過不斷的批判與論證，在“新科學中，哲學以一種至今尚缺乏的批判藝術開始檢驗語言文獻學，……把語言文獻學引回到科學的形式，因為它在語言文獻學中發現了一個永恒的歷史的計劃，各民族的歷史在時間中都按照它發展?！盵5]探尋出了一種歷史與哲學相結合的可能性。因而，我們不難看出，維科是第一個提出歷史與哲學相結合的西方哲學家。

2.人類是歷史的創造者。西方由于受到自身傳統宗教觀及其“神創論”的影響，再加上政治原因，在整個中世紀一直把人的歷史看作是上帝意識的產物。在這種觀念的統治下，人類在歷史發展中的作用被徹底地否定掉了，歷史發展的決定因素是上帝而不是人類自身。在啟蒙運動之前，西方哲學界雖然也試圖對這種歷史觀念進行挑戰，但是，由于學者自身的研究出發點在于進行一種對政權的合理性論述，而不在于歷史本身，必然會遭遇失敗。維科提出“人是歷史的創造者”，把歷史研究的目標還原到了人類自身，使得歷史的關注點從“神”轉向為“人”，從而奠定了以人類為本體的歷史哲學。

維科本人是語言學家，通過對語言學的研究和對人類創造歷史過程的分析，他為自己構建出一種揭示人類創世史的“起點工具”，即“詩性智慧”。他認為在最早期人類通過以構造或者創造為本質特性的詩性智慧去創造歷史。詩性智慧是維科考察人類思維演進歷史和社會演進歷史的基礎，是其歷史哲學最重要的內核和邏輯起點。詩性智慧的闡述過程既是論述“人類的創建者們如何通過他們的自然神學(或玄學)想象出各種神來；
如何通過邏輯的功能去發明各種語言；
如何通過倫理功能去創造出英雄們；
通過經濟去創建出家族，通過政治功能去創建城市；
通過他們的物理功能，在某種意義上，創造出人們自己；
通過宇宙功能，為他們創造出一個全部住著神的世界；
通過天文，把諸行星和星群從地面移到天上；
通過時歷，使經過（測量的）時間有了一種起源；
又如何通過地理，例如希臘人，把全世界都描繪為在他們的希臘本土范圍之內?！盵6]維科對詩性智慧的論證為我們清楚明白地表明了“這個民族世界確實是由人類創造出來的”，清楚明白地表明了，正是在這一創造中人類不但創造了人類社會，而且創造了人類自身。很顯然，維科的歷史哲學具有劃時代意義。論證詩性智慧，維科試圖將人類的一切文化、典章制度從何而來加以闡述，從而得出這些都是“人類自己創造的”這個結論。因此《新科學》涵蓋了整個人類的思想史和演化史。

3.社會結構呈共同性，歷史變化具規律性。由于西方哲學本身重視因果律，只有能通過因果律考察的東西才是科學的。因此維科一直想建立“人類的形而上學”；
才要一再強調歷史發展是有規律的，這些規律是可以認識的。歷史哲學要建立，必須對不同社會結構的共同性以及歷史變化的規律性進行把握和認識，他在《新科學》中得出并努力闡述了“各民族歷史在不同時期都要經歷的一種永恒的歷史圖案”。他說:“永恒規律是一切民族在他們的興起、發展、成熟、衰落和滅亡中的事跡所例證出來的”，“即使永恒中有無限多的世界不斷產生”，“他們的事跡都會為這種永恒規律作例證”。[7]他認為人的創造活動全傾向于創造出同樣的東西，不論世界上的民族存在多少文化形式上的差異、民族發展程度的不同，都會經歷相同的歷史階段，因此歷史是有規律表現的。并且他認為歷史可以復現，在歷史發展到一定時期之后，便會在更高一級的形式下復歸或重演。只有具有可復現性，才能稱之為有規律。當然他認為的歸復，并不是指同一民族歷史的不斷循環，而是歷史發展階位較低的民族向歷史發展階位較高的民族的發展史歷程進行歸復，從而論證他的歷史規律是永恒的歷史規律。

維科受埃及神話的啟發，將世界所有民族的歷史都概括抽象為三個時代，即神的、英雄的和人的時代，他相信“各民族都是按照這三個時代的劃分向前發展的”[8]。他在《新科學》中認為宗教、婚禮和葬禮是人類眾多繁雜制度的起源。并對宗教、婚禮和葬禮三種基本制度如何衍化出人類社會生活的種種進行了闡述和論證。他同時提出了人類因為有了私有制，所以分化為兩大對立陣營，即產生出階級，所以才有了國家。而國家和階級是在英雄時代產生的，并不是伴隨人類歷史本身而產生的。而階級斗爭才會最終導致建立真正的共和國。而共和國內部也是有斗爭的，也并不完美，因此，以共和國及君主制為代表的人的時代也是不完美的，并不是人類歷史的終點。但是維科只抽象出來這三個歷史階段。他認為在沒有外來干涉的情況下，所有民族的歷史都必然要經歷這三個階段。

二、維科歷史哲學的不足

維科作為西方近代古典歷史哲學的創始人，其理論不足也是比較明顯的：

1.人類歷史提純化，去掉了精神。前面論述到，維科將歷史提純化是其一大進步意義，但是我在標題中已經明確，其進步意義是在當時而言。就現時代而言，將歷史純質化，以重思辨而輕經驗，過度重視邏輯思辨，將人類歷史純質化是有著很惡劣后果的。如果要完全的思辨的研究歷史，要將歷史建立一個邏輯思辨后的模型，將人類歷史中個人的目的和動機；
各民族、各個不同個人的個性以及偶然因素予以懸擱，這無疑會導致一種結果，就是將人類的歷史“物化”。人的歷史不再有人類自由精神和意志，偶然，那么人類就會完全物化，為因果律所支配。而維科確實也是夢想構建一種因果律的歷史：“與允許上帝直接干預人類命運的進程的歷史神學相對立，《新科學》試圖證明，歷史是一個純屬人類過程，它像自然一樣，服從自己的因果規律性”（F?費爾曼在《新科學》法蘭克福1981年版的導言第1頁中如是說）。

雖說他這樣做是為了反抗神創歷史，但是惡劣后果是不言而喻的。正如牟宗三先生在《歷史哲學》（臺北經聯出版社民國92年版）中所表述的那樣，這樣做會使得歷史哲學徹底否定屬于人類精神的一切，將人類歷史的規律變為機械系統，從里而外徹底的窮盡一切數量的精神。將人類的人性、個性純然排除，凈盡純化，這樣使得歷史雖然純化，但是否定了一切經驗事物，將歷史哲學僵化于“物化”中。這樣為近代古典歷史哲學走向覆滅埋好了伏筆，20世紀初所興起的現代批判的歷史哲學和現代思辨的歷史哲學，皆是出于對近代古典歷史哲學的以哲學思辨取代經驗的歷史研究方法的反抗。

2.歷史進步理論的確信，忽略了科學進步與道德進步是否同步的問題。維科認為歷史是一種進步史，與之前的歷史觀全然不同。但是維科的歷史進步觀確實沒有考慮到道德層面的東西。但是縱觀人類歷史，科技的進步并不等同與道德進步。維科沒有涉及人類道德的發展歷史，從而使得近代古典哲學的歷史進步論充滿了目的論。他的歷史進步論是以一種目標為參照物的，只有向那個目標運動才是進步，而這個目標完全是一種以物質層面為臨界評判標準的分層目標“森林――茅屋――城市――學院”。他以實踐的理性、人對自然的自由為標準，最終從科學進步的角度論證歷史的進步。城市到學院，他并沒有提出如何讓道德進步，而是認為當物質發展到一定程度，道德會自動向前發展。

歷史的佐證偏偏不是如此，社會科技的進步與道德的進步并不是簡單的同進同退的關系。維科的這種觀點，為以后很多近代古典歷史哲學開創了一個不太好的先河，那就是對人類科技進步大聲贊頌，而忽略了對道德歷史的考察，盲目的認為只要科技進步，人類道德水平就一定會進步。這種思維以至于今天還有著深遠的影響。從盧梭開始，西方歷史哲學家很多都認為科技進步的同時是伴隨著道德的退步，但是這個思路，并沒有被后世一些歷史哲學流派所重視，這些流派，往往產生了社會發展的“唯科學主義”思路。

綜上，維科的思想，開創了西方近代古典歷史哲學，而他的理論中的不足，發展到后來，也為新的歷史哲學的產生預留了空間。

參考文獻：

[1]〔英〕巴恩斯.《史學史》(英文版)［M］.192.

歷史哲學論文范文第4篇

關鍵詞：馮契；
李澤厚；
智慧說；
中國古代哲學史；
中國近代哲學史

馮契既是一位哲學家，也是一位哲學史家。他的“智慧說”哲學體系的建構，是與他對中國哲學史的研究相聯系的；
他的中國哲學史研究，則是與他的“智慧說”哲學體系建構結合在一起的。這種哲學與哲學史的內在關聯，用他的話說就是：“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開?！?1)因此，對他的中國哲學史研究，僅僅從哲學史的視角來衡論和評價還是不夠的，還需要從“智慧說”哲學體系的視角來加以考察和闡發。本文即從“智慧說”入手論析馮契的中國哲學史研究，考察其思想路徑，昭顯其內涵拓展，以深化對馮契中國哲學史研究的探討和理解。

一20世紀80年代中國哲學史研究的兩個代表性個案

20世紀80年代是中國哲學史研究范式的轉換時期。當時中國哲學史學界受時代思潮推動所呈現的普遍性傾向，就是力圖走出原來的以“唯物主義—唯心主義”“辯證法—形而上學”(即“兩個對子”)為主要問題的本體論研究框架，而改換為以范疇研究為主要內容的認識史研究框架。范疇作為哲學內在的思維形式，是哲學思維之網的網上紐結，體現的是哲學發展超越于經驗性和歷史感的抽象一面。這種新的研究范式，解構了長期以來哲學史與現實政治的糾結，凸顯了哲學史的思想內涵與內在邏輯，推進和深化了中國哲學史研究。但這也給中國哲學史研究帶來了兩方面的負面影響：一是范疇所具有的超越性和抽象性，使中國哲學史研究更注重哲學自身的邏輯演進，導致了哲學史與社會歷史的疏離；
二是范疇史意義的凸顯，使中國哲學史研究專注于范疇史研究，遮蔽了問題史在中國哲學史研究中的重要性。

值得重視的是，在這種學術大勢下，有兩位中國哲學史研究者保持了自己獨特的研究路徑：一位是李澤厚，另一位是馮契。對于這兩位哲學史家，人們會感到他們的思想差異很大，似乎沒有什么可比性，因而盡管兩人影響都很大，但卻一直沒有研究者做這種比較工作。然而，如果就他們的中國哲學史研究框架來考察，就會發現他們在不同之中又有其共同之處，這就是他們都自立于中國哲學史學界這種普遍性傾向之外，來書寫自己從古及今的中國哲學史。這就有了李澤厚的《中國近代思想史論》《中國古代思想史論》和《中國現代思想史論》，也就有了馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》。這些都是20世紀80年代中國哲學史研究的代表性著作，也使它們的作者成為20世紀80年代中國哲學史研究的兩個代表性個案。

李澤厚和馮契為什么能夠不為當時的學術大勢所左右，而在中國哲學史研究中獨樹一幟呢？關鍵一點，就在于他們在開展中國哲學史研究時，都有過個性化的哲學思考，特別是對馬克思主義哲學有著各自的理解，并力圖依據這種理解來建構自己的哲學體系。正是這種獨立自得的哲學思考，使他們沒有把自己融于中國哲學史學界這種普遍性傾向之中，而留下了各自特色鮮明、影響很大的中國哲學史著作。

當時的李澤厚，對馬克思主義哲學有著自己的理解。他認肯唯物史觀，而不認肯辯證唯物主義，認為：“應該回到歷史唯物論(唯物史觀)。應明確唯物史觀才是馬克思主義的基本理論(辯證唯物論等等是后來推演出來的)?！?2)而對于唯物史觀，他又有自己的理解，認為可分為科學層次和哲學層次。在科學層次上，歷史唯物論具體地研究生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑等問題，或分化或滲入或成為許多專門的社會科學學科；
而“就哲學層次說，歷史唯物論即主體性的實踐哲學，或稱人類學本體論。它應包含工藝社會結構(人類學主體性的客觀方面)和文化心理結構(人類學主體性的主觀方面)這樣兩個方面”(3)。在這兩個層次中，他更重視哲學層次。從這種馬克思主義哲學觀出發，李澤厚“試圖改變一下中國哲學史陳陳相因的面貌”(4)，既不從哲學問題來講中國哲學史，也不從認識史來看中國哲學史，而是從文化心理結構來談中國哲學史。他說：“我研究中國思想史既沒用唯物論唯心論斗爭史，也不用認識論史”(5)；
“我想從中國文化心理結構等角度進行研究，也就是說，把中國哲學史放在文化心理結構中加以展開和探討。我希望這種研究能略有新意”(6)。正是這樣，他把自己有關中國哲學史研究的三部代表性著作，不以“哲學史”命名而以“思想史”命名。

關于哲學史與思想史的關系問題，中國學術界曾在1983—1984年展開討論。通過這次討論，厘清了哲學史與思想史各自的內涵：哲學史屬于哲學學科，所研究的是哲學發生發展的歷史，主要探討哲學自身的范疇與問題在歷史上的邏輯開展；
思想史則屬于歷史學學科，主要探討人的精神生活發生發展的歷史，走向了對社會生活中的思想、意識、觀念、群體性心理的具體研究。(7)李澤厚的三部中國思想史論，并不是這個意義上的思想史著作，其實還是一種哲學史著作。他之所以將其命名為“思想史”，是想在“思想史”的名稱下獨樹一幟，凸顯自己的中國哲學史研究與眾不同的特色。正如他所說：“我寫的這些文章不敢自稱哲學史，但哲學史既應是‘自我意識的反思史’，那么對展現在文化思想中的本民族的心理結構的自我意識，也就可以成為哲學和哲學史的題目之一。我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結構問題?！?8)

馮契對馬克思主義哲學的理解，與李澤厚全然不同：不僅認肯唯物史觀，而且認肯辯證唯物主義，強調“辯證唯物論和歷史唯物論的統一”(9)。他在建構“智慧說”哲學體系時，特別強調自己“相信實踐唯物主義的辯證法”(10)，強調自己是“沿著實踐唯物主義辯證法的路子前進”(11)，強調自己是“用實踐唯物主義的辯證法來解決知識和智慧的關系問題”(12)。這也就是說：“《智慧說》以心物、知行關系問題作為出發點，在實踐唯物主義的基礎上來闡述認識世界和認識自己的辯證法，亦即由無知到知、由知識到智慧的辯證運動?！?13)在他看來，“智慧說”所要解決的哲學問題，即知識與智慧的關系問題，仍然是認識論問題；
只是“智慧說”所講的認識論，不同于傳統的“狹義的認識論”，而是一種“廣義的認識論”；
這種“廣義的認識論不應限于知識的理論，而應該研究智慧的學說，要討論‘元學如何可能’、‘理想人格如何培養’的問題”(14)。

馮契的中國哲學史研究，正是與“智慧說”哲學體系相結合而展開的，即“從認識論角度看中國傳統哲學的特點”(15)，并從“廣義的認識論”出發提出哲學史研究應當注意闡明的四個問題：“感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規律性知識？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統一原理和發展原理)？理想人格或自由人格如何培養？”(16)在他看來，“智慧說”主要就是要回答這四個問題，而他的中國哲學史研究也主要是考察這些問題、特別是后兩個問題在中國哲學歷史中的提出與開展。因此，馮契的中國哲學史研究雖然也十分重視歷史上的哲學范疇，但其所指向的不是當時中國哲學史學界都在講的哲學范疇，而是當時大家都不去關注的哲學問題。

二以“邏輯發展”闡明中國古代哲學史

“智慧說”既是沿著辯證唯物主義的路子前進，那就十分重視唯物辯證法，特別重視辯證邏輯。這種對辯證邏輯的重視，對于馮契來說，不只是通過課堂和書本獲得的，更是通過投身革命斗爭的實踐感悟和體會到的。在《〈智慧說三篇〉導論》中，他談到了《論持久戰》對他及一身抗戰的革命青年的深刻影響：“毛澤東的《論持久戰》，我是在山西抗戰前線讀到的。這本書當時給前線戰士帶來的興奮和所起的思想解放作用，沒有親身經歷、體驗過的人是難以想象出來的?？箲鸪跗?，因為平型關、臺兒莊戰役的勝利，許多人盲目樂觀，以為抗戰不要太久就會勝利結束。但接著打了許多敗仗，日軍長驅直入，很多城市淪陷了。在前線，我們親知國民黨那些雜牌軍確實腐敗得不得了，而我們游擊隊的力量又還比較弱小?？箲鸬那巴揪烤谷绾?？使大家感到困惑，存在著許多思想問題。毛澤東的《論持久戰》一出來，給大家指明了前途，使我們豁然開朗，解除了困惑，那種興奮的心情是難以言表的。這本書以其理論力量一下子征服了我們，它分析了中日雙方互相矛盾的基本要素，批判了亡國論和速勝論，指出發展的兩種可能性中什么是優勢的可能性，中國人將如何通過持久戰來最后獲得勝利。記得讀這本書的時候，我完全被吸引住，一口氣就讀完了，后來又反復地讀?！墩摮志脩稹诽貏e使我感受到理論的威力，它以理論的徹底性和嚴密性來說服人，完整地體現了辯證思維的邏輯進程?？梢哉f，這本書是繼《資本論》之后，運用辯證邏輯的典范?！?19)在這里，馮契實際上闡明了《論持久戰》的雙重意義：第一重意義在于，《論持久戰》揭示了抗日戰爭的內在矛盾、演進規律與發展大勢，這層意義是就全中國的抗戰軍民而言的，具有普遍性；
第二重意義在于，《論持久戰》對辯證邏輯作出了典范性運用，這層意義是具有哲學素養的馮契在親歷的革命實踐中所感悟和體會到的，是一種特殊性。換言之，《論持久戰》的雙重意義，是馮契以抗日戰士和哲學學者的雙重身份讀出來的。這種對辯證邏輯的特殊感受，深刻地影響了馮契后來的哲學探索。在《智慧說三篇》中，不僅《邏輯思維的辯證法》一書專論辯證邏輯問題，而且《認識世界和認識自己》《人的自由和真善美》兩書實也貫穿著辯證邏輯的方法。

正是這樣，馮契在中國哲學史研究中十分重視辯證法的運用，強調以辯證法來疏理和揭示中國哲學歷史的邏輯進程。這在《中國古代哲學的邏輯發展》一書中，體現得尤為顯明。該書《緒論》的第一段即言：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學史。在這個領域里，前輩和時賢已做了大量的工作。我只是想在他們工作的基礎上，用粗線條來描繪一下中國古代哲學思想合乎邏輯地發展的軌跡?！?20)這就是說，描繪中國古代哲學思想合乎邏輯地發展的軌跡，以“邏輯發展”闡明中國古代哲學史，正是他這部中國哲學史與諸家中國哲學史的一個根本性區別。

由此來看哲學史，馮契認為哲學發展的內在邏輯就表現為一系列哲學思想的“圓圈”。這種哲學史上的“圓圈”，實即歷史上不同哲學思想間的近似螺旋上升的內在聯系，是對哲學發展內在邏輯進程的辯證法和規律性的形象化表達。他說：“哲學史體現了認識的矛盾運動：哲學家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾產生、發展、解決了，另一個新的矛盾又產生、經過發展得到解決……這是一個在循環往復中前進的過程。這樣的過程，就表現為黑格爾、列寧都說過的近似于一串圓圈、近似于螺旋形的曲線?！?30)由此，他提出了哲學史研究的總目標和總程序：“我們研究哲學史，首先要把握哲學歷史發展的根據以及哲學的基本問題在不同歷史階段的不同的表現形式；
接著要具體地考察圍繞著哲學基本問題而展開的各哲學體系之間的斗爭，對每個哲學體系進行馬克思主義的歷史主義的具體分析，并揭露它們的認識論根源，以便清除其外在形式，把握它們的基本概念，把這些互相矛盾的體系分別地作為人類認識運動的某個環節來進行考察；
再把它們綜合起來，看矛盾在實際上是如何發展的，如何經過曲折斗爭達到比較全面、比較正確的解決。于是，發展就表現為一系列的圓圈，哲學史就表現為近似于螺旋形上升的曲線?！?31)在這里，他對哲學史上的“圓圈”作了專門的界定，指出這實際上是主張以認識史來把握哲學史的辯證方法?，F在的一些研究者認為，在哲學史研究中講“圓圈”是對哲學史的主觀化、簡單化論說，這實是由于對這種辯證方法不理解或不懂得而產生的誤解。

具體到中國古代哲學的邏輯進程，馮契提出了“兩個圓圈”的觀點。他說：“中國古代哲學開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人’、‘名實’關系問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一，仿佛回復到出發點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學上關于‘有無’、‘理氣’、‘形神’、‘心物’等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，在更高階段上達到樸素唯物論和樸素辯證法的統一，完成了又一個圓圈。我以為，中國古代哲學主要是這么兩個圓圈，而這兩個圓圈又可以分成若干更小的圓圈?！?32)在他看來，這“兩個圓圈”具有重要的意義：一則顯示出中國古代哲學具有特別悠久的樸素唯物論與樸素辯證法的傳統，在戰國時期和明清之際形成了兩個高峰；
二則顯示出中國哲學與西方哲學具有共性的一面，這“兩個圓圈”與列寧在《哲學筆記》中所勾畫的西方近代哲學的“三個圓圈”相比較，可以看出人類認識運動的必經環節。

馮契的這些思考，構成了他的中國古代哲學史觀。這一哲學史觀是他從“智慧說”的“廣義的認識論”出發，考察中國古代哲學史的結果。從一般意義上看，馮契的這一哲學史觀，如他所說是用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學史；
而從具體形態上看，馮契的這一哲學史觀，則是他從“智慧說”這一個性化和中國化的馬克思主義哲學體系出發對中國古代哲學史所作的反思，而這一反思又為“智慧說”的建構提供了哲學史的根據。在這里，可以深切地感受到他所說的“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開”的含義?！吨袊糯軐W的邏輯發展》一書就是這一哲學史觀的具體體現。

正是基于這一哲學史觀，《中國古代哲學的邏輯發展》成為了一部獨具特色的中國古代哲學通史著作。這部哲學史，以“邏輯發展”闡明中國古代哲學史，力求在紛繁復雜的哲學歷史中發現內在的邏輯進程，凸顯了中國古代哲學發展的問題、辯證法與規律性，與胡適的《中國哲學史大綱(卷上)》、馮友蘭的《中國哲學史》、張岱年的《中國哲學大綱》一樣，是由中國哲學家寫出的個性化的中國哲學史。當然，既是個性化的寫作，偏至之處不可避免。其中值得商榷的問題，在筆者看來，并不在于有的研究者所批評的對中國古代哲學史邏輯進程的強調，而在于把中國古代哲學史作了認識論化的理解。這種中國古代哲學史的認識論化，一方面凸顯了中國古代哲學中體現了“廣義的認識論”的哲學問題，重視其中可以納入“廣義的認識論”的思想資源，特別揭示了中國古代哲學在辯證法、邏輯學和培養理想人格方面的成就，許多內容是其他哲學史家所不曾關注的；
但另一方面又遮蔽了不屬于“廣義的認識論”的哲學問題，忽視了難以納入“廣義的認識論”的思想資源，如中國古代的政治哲學、社會哲學、歷史哲學、宗教哲學等方面的內容就未能充分納入或基本沒有納入。相比之下，倒是李澤厚的《中國古代思想史論》，由于強調對“中國民族的文化心理結構問題”進行探討，認為先秦時代主要是“政治論的社會哲學”(37)，所提出的問題和所探討的內容顯得更有新意，因而獲得了更廣泛的關注，產生了大得多的影響。

三以“革命進程”闡明中國近代哲學史

對于這種偏至之處，馮契在繼《中國古代哲學的邏輯發展》之后所撰寫的《中國近代哲學的革命進程》及主編的《中國近代哲學史》兩書中有所矯正。

《中國古代哲學的邏輯發展》與《中國近代哲學的革命進程》，可以稱作兄弟篇。兩書合而觀之，成就了一部完整的個性化的中國哲學由古而今的通史；
但細讀兩書，又會發現其間的不盡相同之處：前一部哲學史講問題，更著重于哲學史的邏輯的一面；
后一部哲學史講問題，則更強調哲學史的歷史的一面，且特別強調中國近代哲學史與中國近代社會歷史大變遷的聯系，強調那些來自中國近代社會歷史大變遷的時代問題。這一點，馮契自己在《中國近代哲學的革命進程》一書《后記》中有過明確的說明。他談了自己與中國近代哲學史的密切聯系和由此而來的特殊感受：“我的前半生是在民主革命時期度過的，在那如火如荼的革命歲月中，許多進步思想家用鮮血、用生命寫下了哲學的詩篇，曾使我深受感動和鼓舞。在這時期從事哲學的知名學者中，還包括有我曾親聆教誨的老師。我對這一逝去的歷史時代的思想家們是精神相通、血脈相連，有著特別的親密關系和親切之感的?！?38)他進而指出了這種聯系和感受在書中的反映：“我為‘古代哲學’和‘近代哲學’取了不同的書名：一叫《邏輯發展》，一叫《革命進程》。這是因為，雖然兩書都是運用邏輯和歷史統一的方法，但所取視角稍有不同，選材頗有些差別。在古代，我比較注重把握哲學家的體系，把它們放在當時歷史條件下進行分析，以揭示其中所包含的認識環節，前后聯系起來考察其邏輯發展。在近代，由于現實經歷著劇烈變革，思想家們一生變化較大，往往來不及形成嚴密的哲學體系。因此，我認為對近代哲學不要在體系化上作苛求，而應注重考察思想家們在一定歷史階段上的獨特貢獻，看他們在當時提出了什么新觀念來反對舊觀念，從而推進了中國近代哲學的革命進程?！?39)這是說，他是以“邏輯發展”闡明中國古代哲學史，繼而以“革命進程”闡明中國近代哲學史。

正是這樣，在對中國近代哲學的研究中，馮契固然仍舊強調哲學史的內在邏輯，但卻給予了影響哲學史的社會歷史因素以更多的重視。從哲學史的內在邏輯看，馮契指出：“中國哲學已經經歷了幾千年的獨立發展，有著深厚的傳統和民族特點。中國近代哲學是中國傳統哲學在近代的合乎邏輯的發展?！?40)如果說，中國古代哲學在思維和存在關系問題上，集中探討了天人之辯、名實之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯四個問題；
那么，中國近代哲學則是在新的歷史條件下、在更高的發展階段上，對這四個問題展開了具有近代特色的思考與論爭。但是，在這些中國哲學發展的自身問題之外，他強調中國近代哲學家還有對時代大問題的思考和探討?！罢軐W要把握時代脈搏”(41)“哲學要回答時代的問題”(42)，這是馮契兩篇文章的標題，也是他對中國近代哲學史進行理解和闡釋的一個基本點。

時代向中國近代哲學家提出了什么大問題呢？馮契指出：“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去？’——災難深重的中華民族，如何才能獲得自由解放，擺脫帝國主義的壓迫、欺凌和奴役？一百多年來，無數志士仁人前仆后繼，浴血奮戰，就是為了解決這個問題。這個時代的中心問題在政治思想領域表現為‘古今中西’之爭，其內容就是如何向西方學習，并且對傳統進行反省，來尋求救國救民的真理，以便使中華民族走上自由解放的道路。這一政治思想領域中的關于‘古今中西’的論爭，實質上是中國人民反帝反封建的現實斗爭的反映?！?43)因此，他強調：“研究中國近代哲學，首先要看到這一特點：中國近代史上很多思想家是愛國者，是革命家，他們代表了中華民族的希望，代表了中華民族的優秀傳統。他們的熱情、意志、思想都集中在解決‘中國向何處去’的問題。而‘中國向何處去’的問題，就表現為政治思想領域的‘古今中西’之爭?！?44)他甚至認為：“在中國近代史上，許多有成就的思想家并不是專門研究哲學的，他們研究哲學主要是為了回答‘中國向何處去’的問題?！?45)在他看來，“中國向何處去”這一時代大問題，是中國近代哲學的特殊問題，也是中國近代哲學的根本問題。其所以為特殊問題，因為這一問題是以往數千年的中國哲學發展所不曾探討過的；
其所以為根本問題，因為這一問題貫穿中國近代哲學發展的全部歷程，并制約著中國近代哲學家對歷史觀、認識論等問題的回答。正是這樣，馮契的中國近代哲學史研究，十分重視把握“中國向何處去”這一時代大問題，以此為紐結來考察和揭示中國近代哲學的展開。這是馮契的中國近代哲學史研究與他的中國古代哲學史研究一個很大不同的地方。

這種對影響哲學史的社會歷史因素的重視，還表現在以“哲學革命”作為中國近代哲學史的主軸線。這種對“哲學革命”的強調，不僅從《中國近代哲學的革命進程》的書名上鮮明地體現出來，而且在書中的章名上也顯著地標示出來。全書正文共四章，除第一章題為《中國近代哲學的前驅》外，第二章題為《哲學革命的進化論階段》，第三章題為《新舊思潮之激戰和哲學革命開始進入唯物辯證法階段》，第四章題為《馬克思主義哲學的中國化與專業哲學家的貢獻》，都是對“哲學革命”進程的具體表達。馮契所說的“哲學革命”，是指哲學發展中的漸進過程的中斷和由此而來的質的飛躍及新質的擴張。這一觀念世界的變革，與近代中國社會歷史的變革相聯系、相伴隨，是由此而來的“古今中西”之爭的理論反映，并成為現實世界變革的哲學先導。他對此有明確的說明：“在中國近代，中國人民反帝反封建的斗爭由自發到自覺，與之相適應，中國人民的革命的世界觀由自在而自為。這樣的一個過程，在哲學領域就表現為一場哲學革命。這個哲學革命的勝利成果，實際上就是根源于中國人民的實踐的革命世界觀取得了科學的形態，從而為中國人民的民主主義革命和社會主義革命，作了理論的準備?！?46)而“哲學革命”的成果與影響，則主要體現在歷史觀和認識論上。他指出：“為了解決‘古今中西’之爭，就必須認識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現在、又如何向將來發展這樣的規律性，因此歷史觀的問題在中國近代就顯得非常突出。同時，要回答‘古今中西’之爭，就必須把從西方學到的先進理論與中國的具體實際結合起來，以便付之于實踐，這里就牽涉到一個很重要的認識論問題，即知與行、主觀與客觀的關系問題。在中國近代，關于思維與存在的關系問題的哲學論爭，集中地表現在歷史觀和認識論這兩個領域，這是同哲學要回答‘古今中西’之爭密切相關的。而中國近代哲學革命的偉大成果，就表現為馬克思主義與中國革命實踐相結合，正確地解決了中國近代社會的‘古今中西’之爭，也就是正確地回答了一定歷史階段上的‘中國向何處去’的問題，于是哲學革命就成了政治革命的先導?！?47)

這樣一來，馮契對于中國近代哲學史，不再像對中國古代哲學史那樣作認識論化的理解，而賦予了更廣闊的思想空間和更豐富的思想內涵。由于關注“中國向何處去”這一時代大問題，使政治哲學問題在《中國近代哲學的革命進程》一書中凸顯出來。龔自珍對封建社會“衰世”的揭露批判，魏源對“師夷長技以制夷”的倡導，洪秀全、洪仁玕在神學外衣下闡發的革命世界觀，康有為所主張的大同思想，譚嗣同所高呼的“沖決網羅”，章太炎的民族主義與革命觀念，孫中山的革命民主主義與社會理想，李大釗、陳獨秀由革命民主主義到馬克思主義的轉變，毛澤東的經過人民民主專政到達大同之路，這些政治哲學內容都在書中得到了一一介紹和衡論。與“古今中西”之爭相聯系，同歷史觀問題關聯在一起的文化觀問題，也在書中得到了重視和闡發。書中第三章和第四章，有《五四時期各種思想流派的自由爭鳴》《魯迅：戰斗的唯物主義在文化戰線的勝利》《馬克思主義者對傳統思想的批判研究》諸節，主要內容都涉及文化觀問題。在他看來，新文化運動以來關于文化觀的探討與論爭，盡管不是直接針對天人之辯、名實之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯而來，但對于中國近代的“哲學革命”亦有著重要意義。如對于新文化運動及其所倡導的“科學”與“民主”，他就從哲學上予以了很高評價，認為：“新文化運動激化了古今中西之爭，加速了中國哲學近代化的步伐?！虻箍准业辍目谔栯m被某些人視為過分激烈了，但在當時是完全必要的?！劣诳茖W和民主兩面旗幟，當然包括多方面的意義，但就哲學的近代化來說，就是要求在思維方式上用科學方法取代經學方法，在價值觀念上用近代的自由原則取代封建的權威主義。所以，新文化運動使中國哲學在近代化進程中的批判對象和戰斗任務更加明確起來了?！?48)這就揭示和肯定了新文化運動之于“哲學革命”的重要意義。

在馮契主編的《中國近代哲學史》中，進一步發揮了《中國近代哲學的革命進程》的這些特點，思想空間有了進一步拓展，思想內涵有了進一步豐富。從全書框架上看，正文共分三編，第一編題為《中國近代哲學革命的準備階段》，第二編題為《中國近代哲學革命的進化論階段》，第三編題為《中國近代哲學革命的辯證唯物主義階段》，這就更加鮮明地凸顯了“哲學革命”作為中國近代哲學史主軸線的一以貫之的意義，并由此以“哲學革命”為標識對中國近代哲學史作了更明確的階段劃分。從全書內容上看，書中對中國近代的許多思想論爭進行了專章或專節的介紹，其中既有哲學論爭，如問題與主義論戰、科學與人生觀論戰、唯物辯證法論戰，也有包含哲學內核或具有哲學意味的思想論爭，如以《翼教叢編》為代表的封建反動思潮對維新變法思想的攻擊、新文化運動對封建舊制度舊文化的批判、中國早期馬克思主義者對偽社會主義與無政府主義的批判、20世紀30年代的中國社會性質問題論戰和中國社會史問題論戰、中國馬克思主義者對戴季陶主義、陳立夫“唯生論”和蔣介石“力行哲學”的批判。這些思想論爭的內容，更能顯示中國近代哲學家對“古今中西”之爭的開展以及對“中國向何處去”這一時代大問題的解答。今天的人們如果能夠認真讀一讀這些內容，對思考21世紀中國的前進道路和文化發展，是會有啟迪作用的。誠如馮契的學生和助手陳衛平所說：“雖然這部著作以馮契的《中國近代哲學的革命進程》為編寫的基本思路，但與后者相比，依然有其獨特的價值，這就是更為廣闊地展現了中國近代哲學的豐富性，更為深入地揭示了中國近代哲學的嬗變軌跡?！?49)

平心而論，馮契的中國近代哲學史研究，比他的中國古代哲學史研究更富于啟發性。其中有兩點啟示，不只涉及中國近代哲學史研究，而是關系到對全部中國哲學史的理解和把握，尤其值得今天中國哲學史研究者重視。

啟示之一：馮契在這里實際上提出了哲學史上的兩種提問方式及由之而來的兩類問題：一種提問方式及其問題來自哲學發展的自身邏輯開展，另一種提問方式及其問題則來自社會歷史。如“中國向何處去”這一時代大問題以及由此引發的“古今中西”之爭，就是來自近代中國的社會歷史，而不是中國古已有之的東西，也非西方他亦有之的內容。由于黑格爾哲學史觀的深刻影響，在哲學史上的這兩種提問方式及其問題之間，長期以來中國哲學史研究者往往更為關注前者，而不大關注后者，甚至認為后者不屬于哲學問題，最多只能算是思想問題，根本就不是哲學史的研究對象。這就使得19—20世紀中國哲學研究，總是停留在純粹的哲學范圍里，而不甚關注那些直接來自社會歷史的提問方式及其問題，缺乏由形上世界走向生活世界的興趣。其實，這些提問方式及其問題，同樣是值得中國哲學史研究者重視和研究的，同樣可以而且應當成為中國哲學史研究的一個有機組成部分。甚至可以說，正是由于有了這些問題進入到中國哲學史研究中，中國哲學史研究才能保持同社會歷史、同生活世界的更為密切、更為鮮活的聯系，才能保持鮮明的時代氣息和民族根性，也才能不斷豐富自己的研究內容、拓展自己的思維空間。特別是環繞“中國向何處去”這一時代大問題，鴉片戰爭以來一代又一代先進中國人上下求索，在中國思想世界留下了深深淺淺的無數足跡。當社會主義中國已經成功地走過70年光輝道路的時候，去回溯這些思想足跡，從中總結出成功的經驗和失敗的教訓，對于中國的未來發展，其意義自然是非常重要的。因此，盡管這些問題沒有在中國古代哲學史上出現過，更不曾在西方哲學史上出現過，也不是那種純概念純邏輯的東西，但卻有自己的理論價值和實踐價值，有自己激動人心的地方，有自己值得中國哲學史研究者認真研究、反復發掘的思想底蘊。一個關注中國歷史命運和未來發展的中國哲學史研究者，尤其應當關注19—20世紀中國哲學中這些直接來自社會歷史進程的哲學問題，關注這些與“中國向何處去”這一時代大問題密切相關的哲學問題。

啟示之二：馮契在這里實際上提出了中國文化和中國哲學有兩種傳統：一種是古代傳統，另一種是現代傳統。在他那里，這種現代傳統稱之為“近代傳統”。在他看來，中國文化和中國哲學當然有著自己一以貫之的傳統，中國近代哲學正是中國古代哲學在近代中國的合乎邏輯的發展；
但是，中國文化和中國哲學的傳統并非是一成不變、永遠如此的，特別是中國近代社會歷史的變革，促成了新文化的興起和中國近代的“哲學革命”，使得中國文化和中國哲學的發展出現了質的飛躍，也使得中國文化和中國哲學的傳統出現了更新。從中國文化傳統上看，他指出：“中國近代是中西文化沖撞、匯合的時代，西風東漸，文化的滲入，思潮的傳輸，在中國這片國土上形成了既不同于古代中國又不同于近代西方的特點?！腥A民族歷來是富于創造性的民族，近代嚴峻的歷史條件的挑戰，更激發了她的創造性。所有這一切，即古代文化傳統在近代的轉變，西方文化的傳入及其與中國文化的融合，近代民族文化的獨特創造，就構成了中國近代的文化傳統?！?50)因此，他提醒人們注意中國文化傳統在19—20世紀的更新，提醒人們重視中國文化的近代傳統。他說：“一談到傳統，人們往往就想到古代傳統，如說：中華民族有5000年文明史，自孔子以來有2000多年的儒學文化傳統，我國的文化傳統主要是儒道兩家(或儒釋道三教)相互作用的歷史，等等。不錯，我們有悠久的古老的民族文化傳統，這是足以自豪和需要批判地加以繼承的。但是，構成當代人直接精神背景的，卻不是原封不動的古代文化傳統。古代文化中那些在當代生活中依然有生命力的東西，大多是經過近代歷史的篩選，并發生了不同程度變形的東西。所以，批判繼承民族文化傳統的問題，首先應注意的是自1840年以來100余年間形成的近代傳統?！?51)與之相聯系，從中國哲學傳統上看，他指出：“民族文化傳統、包括哲學傳統，在近代、在20世紀，已發生了很大變化?！?52)又說：“中國近代哲學既是古代哲學的延續，又發生了革命性的變革，形成了新的近代傳統?！軐W革命還在繼續著，而近代的傳統(不論是成果，還是遺留問題)，都明顯地影響著當代人的哲學思維?！?53)馮契的中國文化與中國哲學的兩種傳統的思想，為衡論19—20世紀中國哲學與中國古代哲學的關系，提供了一個新的參照系；
運用這個參照系，能夠有效澄清19—20世紀中國哲學研究中的一些重大問題，能夠深刻理解19—20世紀中國哲學與中國古代哲學的既關聯又變革的復雜關系。

正是這樣，與李澤厚的《中國近代思想史論》和《中國現代思想史論》相比，馮契的《中國近代哲學的革命進程》更能把鴉片戰爭以來的時代進程和哲學歷史準確地結合起來，從紛繁復雜的時代進程和哲學歷史中揭示出中國近代哲學的內在邏輯和變革特征，深刻闡明中國近代哲學開展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理論的力度。特別是對于中國馬克思主義哲學的開展和毛澤東對馬克思主義哲學中國化的貢獻，兩人的歷史疏理和思想評價大相徑庭：馮契通過自己投身中國革命的親身體驗，認肯毛澤東闡發的能動的革命的反映論，強調這是“中國近代哲學革命的最主要的積極成果”(54)，在中國近代哲學史書寫中予以了詳細闡發和高度評價；
李澤厚則否定中國馬克思主義者闡發辯證唯物主義的意義，貶抑毛澤東的“實踐論”對建構中國共產黨人的世界觀與方法論的重要作用，以為這些都離開了馬克思主義哲學創始人的哲學思想，只有所謂“回到歷史唯物論”才是正道。其所以如此，就在于馮契是以“革命進程”來闡明中國近代哲學史，而李澤厚則是懷著“告別革命”心態來衡論中國近代哲學史。

四走向中國近代社會思潮史研究

在撰寫《中國近代哲學的革命進程》及主編《中國近代哲學史》兩書之后，馮契沿著這一思路繼續探索，于20世紀90年代初主編了《中國近代社會思潮研究叢書》，開始由中國近代哲學史研究走向中國近代社會思潮史研究。在這方面，由于天不假年，馮契沒有能夠留下更多的著述；
但在為這套叢書所撰寫的總序中，表達了他在這方面的新思考。

中國近代社會思潮史研究與中國近代哲學史研究當然有著一定的聯系，但兩者又有著不同的視野、內涵與意義。對于這一研究的視野、內涵與意義，馮契在叢書總序中作了明確的說明，指出：“從鴉片戰爭開始的近代一百余年間，中華民族面臨著前所未有的文化挑戰和民族危機，中國社會發生了甚至春秋戰國時代也難以與之相比的激烈動蕩和深刻變遷。這是一個由封閉走向開放，由專制走向民主，由農業社會走向現代化工業社會的轉折時期。圍繞著‘中國向何處去’的歷史中心問題，中國的思想界不斷掀起軒然大波，形成了思潮蜂起、波瀾壯闊的歷史圖卷。略舉犖犖大端，其中即有進化論思潮、社會主義思潮、無政府主義思潮、民族主義思潮、唯意志論思潮、自由主義思潮、文化保守主義思潮、佛教復興思潮、科學救國思潮、平民教育思潮等等。在短短百年間，特別是在19世紀末至20世紀前半葉的數十年間，如此多的思潮紛呈涌動，在數千年的中華文明史上可以說是沒有前例的，它集中地表現了中華民族在近代歷史條件下，思想的空前活躍，爭鳴的空前激烈，精神的迅速高揚。就具體的思潮而言，它們可能是有得有失，有積極面有消極面，有的甚至可能是負面影響大于正面影響；
但是，思潮蜂起的總畫面表現了民族精神在尋找救國救民、走向現代化的道路，這一點是毫無疑問的。正是在這一長期艱苦的探索中間，形成了值得珍視的近代文化傳統?！?55)在他看來，中國近代社會思潮史與中國近代哲學史相比，有著更為廣闊的思想空間和更為豐富的思想內涵，有著更多的不屬于哲學邏輯而屬于社會歷史的東西，但這些東西卻往往更能反映19—20世紀中國思想世界的走向，更能體現那個探尋救國救民真理的激動人心的年代，更能貼近并把握那些艱難歲月中躍動不息的時代脈搏?！爸袊蚝翁幦ァ边@一時代大問題的回答，中國文化傳統由古代而現代的更新，都是在這種錯綜復雜、縱橫起伏的諸思潮相激互動中實現的。因此，馮契對于這套叢書的出版，感到“很令人高興”(56)。

當然，馮契也看到了這套叢書撰寫的艱難性和方法的探索性。特別是中國近代社會思潮史的研究方法，他認為應當有別于哲學史及一般思想史，需要加以認真的探索。在叢書總序中，他對自己的有關方法論思考作了闡明：“收入本叢書的著作，它們所研究的，可以主要是哲學思想，或者政治思潮，或者文化及宗教思潮，即每一部著作的側重面可能頗不相同，但作為叢書整體，強調的是社會思潮。換句話說，不管這些思潮的側重面在哪里，它們都是對整個社會發生廣泛影響的思潮，而不是只在狹窄的專業圈之內發生影響的理論。所以，收入本叢書的著作與一般的近代哲學史或思想史的著作將有很大的不同，它常常需要跨越政治、哲學、宗教、文學藝術、教育乃至俗文化、社會生活方式等諸多領域，從而反映出社會思潮自身的廣度與深度。在方法上，本叢書注重研究在中國近代特定的社會歷史條件下，西方思想如何傳入并影響中國，而中國古代傳統又如何被發掘、繼承及轉化，從而使形成的一系列社會思潮既具有時代特征，又富于民族特點。由于其中相當一部分社會思潮是在西方同類思潮的傳播下發展起來的，所以為了把握它們的近代民族特點，又需要通過中西比較的途徑?！?57)在他看來，中國近代社會思潮史研究與中國近代哲學史研究具有不同的特點，是一個比中國近代哲學史研究更為廣闊、更為復雜、更為生動的研究領域，在這里需要更多地重視社會歷史因素。

歷史哲學論文范文第5篇

一、哲學對藝術的剝奪———藝術哲學產生的必然

西方從柏拉圖開始，就通過“模仿說”把藝術定義為無用之物，從而置于體系之外。丹托對此深有體會，直接談到“藝術史就是壓制藝術的歷史”［1］(P4)?！秳儕Z》就是圍繞藝術與哲學之間的關系，具體來說，就是藝術長期以來的處境是由哲學給其指派身份［1］(P13)。為了清楚地展示藝術與哲學這種古老而又復雜的關系，一種“類似精神與肉體間的關系”［1］(P5)，丹托的主要任務就是對這一剝奪理論做了考古學的研究。在丹托看來，作為政治家的柏拉圖，其藝術理論就是他的哲學，是服從于政治需要的，而壓制史正是來自其藝術理論。丹托一針見血地指出自古以來的哲學都是替柏拉圖遺囑添加的附言，哲學本身就是對藝術的剝奪［1］(P8)。柏拉圖對藝術的抨擊基于兩方面:首先，依照“理式”論，他認為藝術是模仿的模仿，同真理相隔兩層，以“影子說”建構了一種排除藝術的本體論。其次，就是用理性解釋藝術，通過把藝術看做是與哲學相似的東西從而賦予藝術以合法地位。而這兩方面使得藝術要么從本體上被排除，要么成為變形的哲學，自始至終沒有獨立地位。到了康德，對藝術的態度就是“無目的的合目的性”。然而，這種思想依舊是來自柏拉圖，在選擇對“形式”贊美與關注時，藝術由于無功利性，而不與社會生活發生關系，從而離開有用領域，遠離了人們的關注，從而在整個體系中被中立。之后，叔本華還是繼承了康德，認為藝術不會影響世界秩序，藝術僅僅成為了一種把人們帶向自由烏托邦的精神鴉片。甚至到了今天的迪基，藝術也只是被動地等待闡釋的對象，它本身沒有一種哲學自覺性。通過這種追蹤，丹托讓我們確信的是一直以來都是哲學在給藝術指派哲學身份，而哲學最終并不是要處理藝術事物，因此，藝術史就是藝術被壓迫和被邊緣化的歷史。據此，藝術、生活與美事實上被隔開了，自柏拉圖以來諸如藝術定義的藝術理論，都是服務于某種政治意圖，通過揭示藝術在形而上層面的缺陷，從而取消藝術在本體論上的合法地位。而黑格爾的做法則是以認識論為中心，設想精神的發展經過了藝術、宗教和哲學三個階段，其中藝術是認識的一個必經階段，最終的目標是走向哲學，實現哲學對藝術的取代，是另一種柏拉圖對藝術哲學接管的翻版。黑格爾認為“歷史的終結”是精神實現了對其精神身份的了解［1］(P18)，是對意識的意識，而藝術的歷史使命正是在于讓哲學成為了可能［1］(P18)。丹托認為杜尚的《泉》正好吻合黑格爾的這種思想，在那里藝術成為了形式生動的哲學［1］(P18)，它不是靠某種外在的強制，而是一種自覺的意識實現了對其哲學本質的揭示，所以藝術的使命得以完成，它讓哲學來接管它自己提出的問題，藝術最終將獲得的實現和成果就是藝術哲學。丹托意識到藝術哲學所依據的依舊是屬于柏拉圖的藝術取代哲學，“藝術的終結”是因為藝術對歷史有了自我意識，而這種意識又是成為了藝術自身性質的一部分，所以藝術不可避免成為哲學?，F階段，藝術已經被哲學滲透了。丹托再次機警地利用了柏拉圖的短暫化策略實現對藝術的辯護:既然傳統的“藝術哲學史”是通過或者替代藝術，去除藝術的危險性進而服務某種政治意圖;那么，批判藝術無用的哲學，自己也深陷兩難的境地，因為短暫化策略試圖將哲學強加到藝術之上，從而取消藝術，其最終會質疑哲學本身。而通過本體論上對藝術的恢復，也是可以治愈哲學的。丹托從藝術界自身來考察藝術的“接管”，暗示著藝術在某種程度上充當著自身被壓迫的幫兇。其目的是為了重新評估藝術的潛力和提出“藝術為何”的本質。藝術史因此可以被解讀為藝術逐漸變形為哲學的歷史，這一過程伴隨著藝術提出它自身本質的哲學問題而結束。需要注意的是，丹托敏銳地察覺到盡管藝術被哲學滲透，然而將藝術視為變形的哲學卻是對黑格爾的巨大反諷。所以，他接下來的任務就是讓藝術卸下藝術哲學的重擔，轉向一種自由的存在，而這在《藝術的終結》中得以繼續進行。

二、藝術史———藝術終結的必然

在《終結》前言中，丹托給出一個重要的提示即“藝術史模式”代表了一種剝奪“藝術權利”的形式［1］(P92)。因而，陳述“藝術的終結”必須同“藝術史模式”緊密結合在一起，而其具體的論證也是從以下兩個方面進行的。首先，“藝術的終結”來自于丹托所歸納的兩種藝術史模式，它們分別是再現的藝術史和表現論的藝術史，代表是藝術被剝奪的兩種形式，但也讓藝術哲學成為可能。對此，丹托明確分析了這兩種模式的局限，丹托認為現階段藝術發展的現狀是符合黑格爾的體系理論的，在黑格爾看來，哲學在本質上就是反思的，它自身的性質也是它自己的主要難題之一，因此藝術的重要性在于它使得藝術哲學成為可能和重要了［1］(P125)，而理論本身也成了藝術的一部分。這個歷史階段完成的重要性也正在于藝術提出了關于自身的哲學問題，但不能回答;而哲學雖然能夠回答，但它必須依靠藝術來提出這個問題。既然“藝術哲學”已經產生了，那么丹托所謂的后歷史時期藝術創作者的目的就不再是創作歷史重要性或者意義［1］(P126)，因為歷史本身已經結束了。其次，“藝術的終結”的目標不是讓哲學取代藝術，而是藝術的一種自由實現。借用黑格爾《精神現象學》中的精神的成長模式，丹托認為歷史的終結在于黑格爾所說的關于絕對知識的出現時相重合的，藝術家的努力就是為哲學鋪平了道路，把關于自身定義的任務交給哲學，這其實正是對其自身的一種解放。在這里，丹托表現出他的黑格爾的傾向，后者認為藝術因為理論而擁有光亮的價值，從而消除主客體間的分裂。在這種情況下，歷史就不用承擔受制于歷史所要承擔的精神任務，可以追求任何風格或形式，標志著一個多元主義時代的到來。最終，藝術的目的遠離了歷史的范圍?！八囆g的終結”在很大程度符合黑格爾的關于生活在最高階段的人的歷史解釋。但是丹托對此有了更正，認為歷史已經變成哲學，并且讓藝術繼續。顯然藝術的終結不是藝術創作已經停止，而是藝術依據某種風格定義的時代已經結束。因此，歷史的終結和藝術的終結是不一樣的。丹托為了闡明藝術不是停止而是終結，把藝術看做是進入了一種自我意識，再次成為自己的哲學。但是對后歷史時代藝術的“多元主義”模式，丹托沒有明確的構想，造成曖昧的態度。簡言之，藝術的終結就是藝術通過提出自身的哲學問題，打破了以往的藝術史模式，達到一種黑格爾式的認知上的進步。

三、藝術的剝奪與終結———藝術的自由之路