問道自然：云南多民族地區生態保育的博物學遺產

巴勝超

（昆明理工大學 人類學研究中心，云南 昆明 650031）

20世紀60年代以來，隨著全球經濟、人口、消費的快速增長，世界范圍內的環境污染、生態破壞日益嚴重，如何維護人類發展與生態環境的平衡，逐漸為國際社會所關注。從1972年聯合國第一次人類環境會議通過的《人類環境宣言》開始，隨著聯合國環境規劃署成立（1973年）、聯合國《生物多樣性公約》誕生（1992年）、“愛知生物多樣性保護目標”發布（2010年）、《中國的生物多樣性保護》白皮書發布（2021年）、《生物多樣性公約》第十五次締約方大會（COP15）《昆明宣言》發布（2022年），近50年來，人類一直在與生態危機的博弈中尋找著解決之道。其中，COP15以“生態文明：共建地球生命共同體”為主題，制定了“2020年后全球生物多樣性框架”，成立了“昆明生物多樣性基金”，發布了“保護生物多樣性，共建全球生態”倡議。云南在COP15的東風下，制定了《云南省生態文明建設排頭兵規劃（2021—2025年）》《云南省生物多樣性保護條例》等，把保護生物多樣性納入“山水林田湖草沙”生命共同體的建構中。

云南作為生物多樣性保護的地區典范，無疑是云南多民族群眾在世代居住、生活、發展過程中與大自然和諧“共生”所留下的“博物學遺產”。在共生起源理論看來，復雜生命體未必是獨立地、緩慢地進化而來的，而可能由現成的部件裝配起來迅速進化而來［1］。本文以云南多民族群眾在“生態保護紅線”區域內世代流傳的、獨具特色的、與自然共生的“生態保育”地方性知識為對象，窺見云南多民族地區人與動物、植物、世界共生的地方性知識，為生物多樣性危機的治理提供云南多民族群眾與自然生態之間可持續利用的民間智慧。

表1 云南省生態保護紅線功能類型表

從自然科學的角度來看，云南境內海拔高差懸殊（76.4～6740米），高山、深谷與山間盆地相間，北熱帶、南亞熱帶、中亞熱帶、北亞熱帶、南溫帶、中溫帶和高原氣候7種氣候類型交錯分布。這種特殊的地理及生態形成若干“地理隔離”和“生態隔離”的生態環境導致了生物的“生殖隔離”，限制了其“基因交流”，從而賦予這塊土地豐富多彩的生物物種和大量特有珍稀屬種［3］。而不可忽視的一個歷史事實是，“生態隔離”并不意味著“生命隔離”，在這些被劃定為生態保護紅線的區域中，除動植物外，還有世代生活在此的多民族同胞。以云南特有少數民族的聚居區為例，滇西北生活著白族、納西族、傈僳族、怒族、獨龍族、普米族等少數民族；
滇南生活著哈尼族、阿昌族、傣族、佤族、拉祜族、景頗族、布朗族、德昂族、基諾族等少數民族。

云南省域的生物多樣性存在，是在多民族群眾與動物、植物、山林、田地、河流等生態環境的互動中塑造的。博物學作為研究“生態—生物—文化整體關系的學科”［4］，處理的就是人與生態、自然、世界的關系。在當下，除以法律、法規作為自上而下的“紅線”進行生態保護外，還需要系統梳理生態保護區內人與生態可持續發展的博物學知識，以生態空間中的他者視角厘清人與自然的共生關系，發掘獨具特色的“生態保育”地方性知識。

云南的民族是垂直分布的，呈立體狀。如果我們以每個河谷平原及其四周的丘陵、山岳地帶為一個單元來觀察，就會發現傣族聚居于立體自然生態中最底下的地區（最高海拔1340米、最低海拔500米以下）；
依次而上為布朗族、克木人，居住在海拔850～1350米的丘陵及低矮的山地；
再逐層向上為基諾族、拉祜族和哈尼族、苗族、瑤族［5］。立體分布的多民族群眾在同樣立體的自然生態中，世代積累了與天地萬物和諧共處的傳統知識，例如滇西及西北部溫、冷、涼聚居區的少數民族，主要積累旱地農耕、飲茶、釀酒和造紙等傳統知識；
滇南及西南熱帶和亞熱帶聚居區的少數民族，主要積累稻作農耕、稻米加工、野生蔬菜采食、茶樹保護、茶葉制作及飲茶文化方面的傳統知識。從生態保育的視角，可從“作為生態調適者的神”“作為生態善用者的人”兩個維度來闡述云南多民族群眾“天地人”三才之間的生命共同體關系。

（一）作為生態調適者的神

云南大部分山地民族對村寨的環境資源都是實行規劃的，目的在于對其進行有效的保護利用。其規劃的模式一般具備以下環境要素：神林、墳山、風景林、水源林、護道林、輪歇地［6］。傳說神林是神靈棲息的地方，有神樹、神石，擅自進入神林會招致災難，因此平時人們都不敢入內，不敢亂砍伐草木，于是神林大都郁郁蔥蔥，村寨的水土得以保持。從神林的線索不斷追溯，在云南多民族地區，還有天神、山神、地神、水神、樹神、石神、農神、谷神、獵神等與生態系統可持續發展息息相關的神靈體系。在多民族聚居的村寨居民看來，天有天神、地有地神，日月星辰、風雨雷電、山川河流、動物植物都有神護佑。

以神的名義，利用宗教活動、傳統節日保護生物資源，是“作為生態調適者的神”的要義。例如，哈尼族的寨神“昂瑪”及其棲息的神林神圣不可侵犯，受到全村人的保護。哈尼族人民在節日“十月年”會用豬肉、糯米粑粑、年糕、黃糯米飯等祭獻天地和祖宗；
在節日“六月年”殺牛祭祀竜神、火神，保佑莊稼和牲畜長勢旺盛；
在“新米節”感恩洪水神話中為人類帶回谷種的狗；
在捉螞蚱節將螞蚱頭、腿、身、翅膀各扯為一堆，以祈愿稻谷豐收，免受蟲害。又如，基諾族在十月秋收時，舉行“叫谷魂”儀式，用豐盛的酒菜祭奠谷神，以求來年豐收。為了紀念創世始祖阿嫫堯白創造了基諾族以及基諾山的山川、日月、動植物等，基諾族會在六月舉行三天的“祭大龍”儀式。再如，傣族以傣歷安排稻谷種植，栽秧時，每個家庭的稻田中都有一塊“心臟田”，這是谷魂居住的地方。當稻谷長大后，要拴谷魂、除草，讓谷魂看護秧苗旺盛成長，祈求豐收。稻谷成熟后，嘗新米，讓谷魂進入人的身體，人神共在，慶祝豐年。傣族還用成熟的稻谷來祭祀鳥神、鼠神，撒一些稻谷任飛鳥老鼠食用，祈求它們不要侵害莊稼。傣族村寨周圍有被稱為竜林的古樹林，樹林中最古老的樹被稱為竜樹，是祭拜寨神、勐神的神圣空間。此外，傣族還將高大的樹當作神樹崇敬，一般不允許砍伐。

更為典型的是，布朗族信仰民間宗教和小乘佛教，有“削木為人”的族源傳說，故布朗族崇拜敬畏森林，形成了獨具特色的“龍山文化”，其祭祀的山神、地神、樹神、水神、火神、地母、谷魂等，均是布朗族與自然生態互為一體的表征，其中祭祀儀式與農事活動中人、神林與土地關系體現得較為典型，見表2。

表2 老曼娥旱谷種植活動中的祭祀儀式［7］

除了植物生態系統，在多民族的“獵神”信仰中，人狩獵的度也受到約束。例如，獨龍族為了尋求賴以生存的環境，較之現代社會中那些使用先進武器濫捕濫殺野生動物的人有著超常的理智和清醒的意識。他們向森林索取食物，但絕不過分。他們知道在同一個生物圈里，他們與森林中的動物之間始終以一定的度維持著共存的關系，若超出這個度，對雙方來說都意味著毀滅。例如在獨龍族的神話中，遠古時候人的腿是直的，在懸崖縫和峭壁上能行走如飛，跑得比野獸還快，但眼見野獸就要被人打滅絕了，天神“格蒙”擔心將來人沒有吃的，便將人的腿分成兩段，在小腿肚上放了塊石頭，人從此再也沒有野獸跑得快了，野獸也得以生息繁衍，獨龍族也能依靠雪山和森林的養育得以生存［8］。為了感謝山神賜予的獵物，獵手會保存獵物的頭顱，即使搬家也會將這些頭骨帶到新的住地。

普米族人民利用雞媒進行捕獵的方式，讓捕獵成為家雞與野雞的對話過程。雞媒被普米族人民稱為“由支”，需要從小培養，一般是找野雞蛋來家里孵化，或捉小野公雞來家里養。馴育雞媒需要一年時間，將其放在室內或扣在竹籃里，由家養的母雞陪伴，朝夕相處，養大后剪掉其大翅膀，防止其飛走。獵人根據野雞的生活規律找到其經常出現的地方，提著竹籃，裝上雞媒，在地上圍一圈竹籬，在竹籬外置套索。獵人蹲在一側，用嘴模擬小母雞叫，雞媒聞聲而動，也鳴叫不止。野公雞聽到后，就會迅速飛來，在竹籬外轉，尋找雞媒爭斗。野公雞在圍轉時，往往頭入索套，獵人即取之［9］。此外，拉祜族在農業生產中有開山祭、開耕祭、開種祭、禾苗祭、谷種祭、收割祭等系統民間信仰，日常生活中有祭祖、祭山神、祭樹神、祭水神、祭雷神、祭地神等信仰，他們甚至還祭祀“蜂神”。在敘事史詩《追蜂子》中，拉祜族認為祖先因為追尋著野生蜜蜂，找到了蜂巢，制作了蜂蠟，才將大地照亮。

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“人與神，以及神的造物，經由博物學和自然神學形成一個整體，構成一個完整的物質世界和倫理世界。自然神學作為一種世界觀，其重要意義不僅在于社會生活領域，也在于哲學和科學領域。自然神學探討的問題，是人類自古以來最關心的問題，同時也直接導向了現代社會和現代文明的發端?！保?0］上述哈尼族、基諾族、傣族、布朗族、獨龍族對自然世界的神話敘事具有“自然神學”的世界觀特點，與生態保育有關的神靈體系類似民間的“環境保護法”，以傳說、神話、故事、節日、禁忌等方式使生態保育的理念深入人心、得以世代相傳，才造就了云南當下生物多樣性存續良好的事實。

（二）作為生態善用者的人

從西方博物學的演進路徑來看，“達爾文向動態自然觀的轉變摧毀了模式標本（例如館藏中的某個個體標本）和模式種（體現了其所在屬的共有特征的個體物種）的意義，因為他將物種看作是成群的個體；
由于變異或選擇，種群的組成隨時間而改變。因此，需要將一個物種看作是一個種群，或一系列種群”［11］。這種以“種群”看待世界的方式，將物種放入循環的、系統的生物鏈條中進行研究。在云南多民族地區，對達爾文動態自然觀具體的實踐方式是：對民間神靈系統的敬重以及由此形成的信仰禁忌的規約，使多民族群眾在有限的生態資源限制下，創造出獨具特色的生態智慧，成為生態的善用者，其中最為典型的是哈尼族千百年來在高山峽谷間探索形成了江河、梯田、村寨、森林一體的可持續利用的“四素同構”生態循環。

哈尼族面對高山峽谷的生境，以“山有多高，水有多高”的適應自然的生存智慧，千百年來，修堤筑埂，引山泉灌溉，形成了從山腳、寨子周邊到山頂的數千層梯田。哈尼族村寨設有村寨防護林、水源林、墳山林和神林，村寨四周的防護林起到防火避風、美化環境、保護村寨安全的作用，除可以在其中采集藥材、種植蔬果外，任何人禁止砍伐；
水源林除保護村寨的水源外，還是野生動物活動的重要空間；
神林是哈尼族“地母”的所在地，“地母”管轄著哈尼族與農業生產有關的神靈，保障著農業的豐收。在傳統信仰和村規民約的共同規訓下，這些山林都禁止砍伐。為了讓森林中的藥用植物可持續生長，人們按需索取，絕不過度采集，如“西雙版納勐臘縣勐侖鎮大卡老寨的杰到草醫，常到森林采集百余種藥物備用，采藥時一般都要留下植物的大根或主根，而只刨取小根或側根”［12］。在耕種中，采用“木刻水”的分水方式，按照田塊的面積協商用水，施少量的綠肥、灰肥和畜糞，以無工業化肥污染的稻田水養魚，還總結出“水沖肥”的施肥方法，依據梯田的高度、溫度，選擇不同的谷種進行耕種，以“開秧門”“護秋”等方式耕種梯田。

善用生態的另一種方式，是順應自然時序。例如佤族的“星月歷法”，將生態系統中的草木枯榮與星空的星月相遇、遠離和復遇的循環關系相對應，體現了“天地人合一”的特點。按照佤族的星月歷法，一年四季的農事活動依次展開：“各瑞”（12月）收割冬蕎，搭水槽；
“固人安”（1月）選定刀耕火種地，建新房；
“耐”（2月）平整旱谷地，備耕，種土豆；
“氣艾”（3月）過播種節，種白薯、撒旱谷種子，收小麥；
“阿木”（4月）種玉米，犁地耙田；
“信”（5月）栽秧，收土豆，打獵；
“嘠掃”（6月）插秧，薅地除草，修木鼓房；
“格拉”（7月）摘南瓜，收玉米；
“阿配”（8月）旱稻逐漸成熟，清掃寨子，過新米節；
“阿代依”（9月）收谷魂，修竹曬臺；
“高哈其”（10月）種蕎麥，收割稻谷；
“高哈鬧”（11月）收水稻，種油菜，種小麥。又如基諾族的農事活動完全按照自然生態的物候來運作，人的活動完全跟隨自然的節律進行，具有尊重自然、依從自然安排的“天人合一”“天人一體”特征，具體詳見表3。土地和森林是基諾族傳統生活中唯一的生產資源，基諾族先民們把森林中的一切都看成是神靈賜給他們的財富，懷著感恩“自然的饋贈”之心，以民俗規約著土地、森林的分類管理和利用，踐行著人與自然可持續利用的原則。具體可從表4看出。

表3 基諾族巴卡老寨的農事活動與物候對照表［13］

表4 基諾族對土地和森林的利用

客觀來看，獨龍族、阿昌族、傈僳族、佤族、基諾族、布朗族、拉祜族、怒族等少數民族曾經的“刀耕火種”，這種一度被認為是破壞生態環境的耕作方式，其中也蘊含著人類與自然可持續利用的合理性。有學者就認為：“在刀耕火種人類生態系統中，天然生長的植物和栽培作物是生產者，作為人類漁獵對象的動物是第二性生產者或初級消費者，而人類是多級消費者。刀耕火種人類生態系統的生產者分布于栽培作物子系統和休閑地林產品子系統。栽培作物子系統產出的物種，不僅有陸稻、玉米等糧食作物，有棉花和麻等紡織原料，還有煙葉、油料、茶葉等經濟作物以及各種蔬菜，它與水田農業生態系統單一糧食產出的功能是很不同的。休閑地林產品子系統產出建筑房屋需要的木材茅草等。山民做飯和烤火的柴薪也來自休閑地，每年開辟新地砍伐的樹木并不全部焚燒，有的取作建房材料，一部分則作為柴薪利用?！保?4］

此外，傣族的寨子前面有河流、稻田，后面有森林、神山、竜林、墳林、竹林、橡膠林等。神山、竜林、墳林嚴禁狩獵、伐木、采集、墾殖，人們深信擅自進入其中是侵犯了“神的家園”，會招致神的懲罰。加上傣族佛教信仰的普遍性，尊重自然、珍視一切生物的生命觀念深入人心，大多數傣族村寨都有佛寺，佛寺里栽種的與宗教相關的植物繁多，如鐵力木、石栗、貝葉棕、菩提樹等，這使佛寺也成為一個植物園。德昂族更是被譽為“古老的茶農”，名稱上就體現了人和生態的親密關系。以茶為例，德昂族有腌茶、烤茶、酸茶等茶制品，有成年禮茶、媒茶、小酒茶、婚禮茶、親情茶、拜家茶、送鬼茶、喪葬茶等儀式生活。除了旱谷種植和祭祀谷魂，其與農業相關的節日還包括“入雨安居節”“出雨而安節”“澆花節”“嘗新節”等。

（三）作為生命共同體的“天地人”三才

從上文哈尼族、基諾族、傣族、布朗族、獨龍族、普米族、拉祜族、佤族、德昂族生產生活中人與天地萬物相處的文化“切片”可推導出，多民族群眾在人與天地之間的生命共同體特征可借用“天地人”三才來總結?！疤斓厝藶槿拧?，語出《周易·系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之?！保?5］原指天、地、人三者都具有靈性、智力或創造力。在云南多民族群眾與天地萬物的交流互動中，筆者認為，中國當下提出的“山水林田湖草沙”生命共同體，可以從“天地”“天人”“人地”三個層面來闡述，具有“天地人”三才的意涵，具體如下。

1. 作為自然生態的“天地”。自然生態的“天地”指的是“天然”的有機體“自然而然”的生命演化結構。博物學界的“蓋婭假說”以物理的地球為基礎，認為天地是一個生物體。蓋婭假說認為：“地球并非一堆無生命的巖石，而是一個生物體?！w婭假說’于1970年由澤爾（Timothy Zell）首次提出，1972年由拉夫洛克和馬古利斯改進。根據蓋婭假說，地球上進化出的所有生命形式，都是蓋婭這個生命體的一部分，就像組成人體的細胞。與細胞類似，構成蓋婭的不同生命形式相互作用，為整個機體的健康作出貢獻?！保?6］該學說啟示我們，“山水林田湖草沙”的生態類型中山、水、林、田、湖、草、沙各要素之間并不是孑然孤立的，而是互為結構共同構建的，哈尼族“江河、梯田、村寨、森林”一體“四素同構”的生態循環就是明證。在建設“山水林田湖草沙”生命共同體中，應該具有生態整體觀，對各生態要素之間的關系、對本土物種的生命周期規律、對外來物種的生態破壞威脅、對生物多樣性維護的平衡穩定進行科學研究。

2. 作為文化生態的“天人”。文化生態的“天人”，強調人與自然長時間適應、利用、調適所形成的生態智慧，以精神維度的天地為核心，以人與宇宙、自然、世界形成的各類神話、習俗、禁忌等為主要內容。如果把自然生態的“天地”比喻為“身體”，那文化生態的“天人”就是“心靈”。早在21世紀初期，老一輩民族學者就注意到：“隨著國家占主導地位的唯物主義世界觀的不斷普及，各民族傳統人與自然混融一體的宇宙觀、原始宗教信仰中的萬物有靈觀遭到了嚴重沖擊，無神論思想、人與自然相對立和人類有能力改造自然、征服自然等觀念和意識……在各民族心目中占據了主導作用，致使傳統生態文化的核心產生了根本的動搖?！保?7］不過，在近20年中國非物質文化遺產傳承保護的實踐中，一些具有保護意義的民間信仰進入了非物質文化遺產名錄體系，在以“文化生態保護區”進行的區域性整體保護理念支持下，其“所賴以生存的文化形態和自然生態環境”［18］均正在得到保護。當下對“山水林田湖草沙”生命共同體的建構，無疑是將生態的“自然之身”與“文化之心”合一的過程，重建人類與山神、水神、林神、各類動物神之間的和諧共處關系，就是重建“生態文化”的“文化生態”。

3. 作為生命生態的“人地”。生命生態的“人地”關系，關乎生活在各種生態類型中人的生存、生態保護問題。人類社會和自然環境的關系是現代地理學的核心議題，人地關系也被稱為“人地比例”，隨著時代的演進，特別是隨著自然科學、工業革命、城市化、人口增長、現代農業的發展，人類適應、認識、利用和改造自然的尺度越來越大，“人定勝天”就是人類改造自然的歷史流行語之代表。在多民族生物多樣性富集的區域，人地關系也面臨著諸多問題。例如，在生產方式上，傳統有機農業、綠色農業、生態農業在經濟快速發展、人口快速增長、物質需求增加的背景下，被農藥化肥等外來“化學耕作方式”所“催熟”；
在生活方式上，現代城市、外出務工對鄉村人的吸引力，城市人對鄉村旅游、生態旅游的向往，改變了鄉村傳統的人地關系，土地、河流、山林、水田、湖泊、草原等生態資源面臨“生態產業化”的問題；
在鄉村生態治理上，現代法治體制與傳統習慣法、民間組織的觀念之間存在沖突與調適的巨大空間。當下對生態文明的重建，需要正視現代社會與傳統鄉土在生產、生活、治理等方面的矛盾，不僅需要重視地理學中的環境決定論、環境可能論、環境或然論、環境適應論、生態調節論、文化景觀論、地理系統論等觀點，還需要重拾多民族群眾與自然共生的博物學遺產。

在中國西南地區，世代棲息在雪山草甸、高山峽谷、熱帶雨林、干熱河谷、喀斯特地貌中的多民族群眾在自然生態的限制下適應并利用自然，積累了豐富的人與自然共生的博物學知識。在筆者長期田野調研的云南省石林彝族自治縣，世居在喀斯特地貌中的彝族村民在水、土資源相對匱乏的前提下，充分發掘石頭的價值，基于喀斯特地貌的生態特點，逐漸形成了“石—木—水—土—人”共生的生態智慧，實現了資源的循環利用［19］。更為典型的是，生活在怒江、瀾滄江、金沙江“三江并流”區域的白族、彝族、傣族、藏族、傈僳族、獨龍族、怒族、布朗族、景頗族等民族，在雪山、峽谷、草甸、冰川、湖泊、森林、丹霞地貌及典型的高山峽谷的多樣地貌中，將生物多樣性、地質多樣性、氣候多樣性、景觀多樣性與民族多樣性、語言多樣性、習俗多樣性存續至今，形成了“十里不同天，萬物在一山”的和諧共生格局。

人與“山水林田湖草沙”生命共同體的建構，需要“問道自然”，對人與自然、世界打交道形成的博物學知識進行重新認知。博物學文化研究者劉華杰認為：“在建設生態文明的宏大背景下，把博物學理解為平行于自然科學的一種古老文化傳統。平行論更符合史料，也有利于普通百姓參與其中，從而為生態文明建設服務?！保?0］文化人類學家彭兆榮也倡導：“中式的博物學，集中式智慧、中式道理、中式方法于一體，特別是‘天地人和’‘社稷農耕’文明所表現出許多方面的‘可持續性’，堪為世界楷模?！保?1］故而，筆者將“問道自然”的生態建構理念歸納為：第一，在人類問“發展”之道的同時，應該“問道自然”，從自然“而然”（自然生態的運作系統）中發現和普及自然生態演進、可持續運行的規律。第二，在中式博物學的啟發下，對中國生物多樣性與文化多樣性富集的多民族地區進行廣泛系統的人與自然共生的地方性知識、生態文化傳統的發掘，總結和推廣人與自然的共生經驗。第三，在生態危機、生物多樣性遭到破壞的警示案例中，從人地關系反思人利用自然、改造自然的教訓，提出生態保育的修復措施和可持續利用方案。

簡言之，在生態文明建設中，多民族群體和自然對話、交流、協商、互動所形成的博物學智慧，應該與自上而下的法律法規對自然生態的“紅線保護”，以及自然科學對生態的理性數據研究所主導的“數理傳統”，處在同等重要的位置?？茖W話語的興盛，曾直接導致中西博物學傳統的衰微，而多民族與生態系統和諧共生的民間智慧也成為亟待發掘的博物學遺產“藍?！?。對生物多樣性區域的“紅線保護”與多民族生態文化的“藍海發掘”，將生態文化和文化生態統一在一起，砥礪實踐，假以時日，或許能達成“自然之身”與“生態之心”的合一。