環境心理學論文【五篇】

自20世紀70年代起至今，環境心理學的研究主題始終隨著社會的變化而變化，據羅玲玲等的統計和分析，認為環境知覺和環境認知、環境社會學與文化、環境行為學、環境保護與生態、環境設計評估是環境心理學的五大研究下面是小編為大家整理的環境心理學論文【五篇】,供大家參考。

環境心理學論文范文第1篇

自20世紀70年代起至今，環境心理學的研究主題始終隨著社會的變化而變化，據羅玲玲等的統計和分析，認為環境知覺和環境認知、環境社會學與文化、環境行為學、環境保護與生態、環境設計評估是環境心理學的五大研究方向，這些研究本質上關注的都是人和環境之間的互相關系。美國加州大學爾灣分校的環境心理學家Stokols教授提出的人—環境交互作用模型很好地表述了人和環境之間的互動關系(見表1)。該模型分為兩個基本的維度:其一為人—環境交互作用的認知和行為形式;其二為人—環境交互作用的作用和反作用階段。將這兩個維度的分類兩兩匹配，獲得人—環境交互作用的四個模型:解釋模型(認知、作用)、評價模型(認知、反作用)、操作模型(行為、作用)和反應模型(行為、反作用)。［2］解釋的模型與個體對環境的認知表征和結構有關，涉及空間環境的認知表征與人格和環境兩個方面。評價的模型是人們針對預定的性質標準對情景進行評價，包括對環境的態度和對環境的評價。操作的模型是個體的活動穿過或者直接影響環境，包括對與生態相關行為的實驗分析和人類的空間行為。其中重點關注的是人們的空間行為。反應的模型是環境對個體的行為和幸福感的影響，包括物理環境的影響和生態心理學。

二、人—環境的互動:面向建筑設計專業的環境心理學課程

建筑環境心理學面對的環境以建成環境為主，在Stokols教授的人—環境交互作用模型表中，其研究重點主要集中在認知層面的解釋模型和行為層面的操作模型。結合上述對心理學研究內容的分析，建筑環境心理學研究大致分為三個層面:(1)認知層面:探討個體的基礎心理活動與建筑環境的關系，研究內容為建筑環境的色彩、光線、材質、形體等對視覺、聽覺和嗅覺等感知通道所帶來的心理體驗。(2)意識層面:探討人的高級心理活動(如人的價值觀、世界觀、審美觀)與建筑環境的關系，主要研究個體在不同價值觀、世界觀和審美觀的影響下對建筑環境的理解和追求。(3)行為層面:探討人的行為與建筑環境的關系，研究交往尺度和習慣行為方式與建筑環境的領域感、私密性等，并結合人體工程學探討建筑環境的舒適性。依據以上三個層面，筆者對環境心理學基本原理與建成環境設計相關的內容進行分析歸類，探討面向建筑設計的環境心理學課程教學的基本內容，并將其應用于北京工業大學建筑與城市規劃學院環境心理學課程教學實踐中。雖然自然環境、社會環境和虛擬環境同樣是環境心理學的重要研究范疇，但是本文僅以建筑設計專業為研究對象，探討范圍僅限建成環境部分。從表2可以看到，認知、情緒和意志等心理過程是認知和解釋世界時所有個體都遵循的共同性過程，其中環境知覺和環境認知是環境心理學領域的基礎研究。主要關注的問題有:個體面對環境時在知覺層面、認知層面和情感層面的心理過程;基本的空間認知(如空間客體的知覺)與宏觀的空間認知;認知地圖與認知圖式等相近的概念，了解這些概念能夠幫助建筑學專業學生從本質上理解設計基礎中，關于形狀、形態、形式等與人類個體知覺和認知的關系?？臻g認知的基本理論則對空間設計的原則和方法有較多啟示作用。關于人格與環境的研究則關注特定個體在解釋環境過程中的獨特組織結構和表達。學者坎特認為環境心理學中的人格研究至少有兩個主要方面:一是環境傾向的概念和測量;二是利用已有的人格測驗來預測人們對物理環境的使用和改變以及環境對人的影響。畢生發展的概念能夠引導建筑學專業學生關注環境使用者所處的人生發展階段對建筑空間、環境的不同需求，這是設計的依據和靈感來源。而社會心理學的內容，關注的是空間使用者之間的互動，這種互動關系引發不同交往情境下人們對不同空間形式的需求，以及不同的空間對其使用者行為方式的影響。

三、北京工業大學建筑環境心理學課程實踐

(一)建筑環境心理學課程

1．課程大綱北京工業大學環境心理學課程為專業選修課，設置在大學三年級第一學期，課時為16學時，授課對象為建筑學專業的本科生。通過對國內主要建筑類院校相關課程設置的調研發現，開設環境心理學課程的學校雖不在少數，但是其課程設計大多參照目前常見的環境心理學課程教材，缺乏深入思考以及與專業實踐的結合。筆者多年從事環境心理學課程教學，積累了一些建筑設計課程教學實踐經驗，也有一些實踐思考。本文從心理學的基本原理出發，結合授課對象的專業特色，尋找二者之間的深層邏輯關聯，并嘗試構建和完善適合建筑設計專業的環境心理學課程教學體系———北京工業大學建筑環境心理學課程體系。上述針對心理學原則及其在建筑設計過程中可能涉及的相關內容的分析，成為北京工業大學建筑環境心理學課程教學大綱設置的理論依據。在教學實踐中，從認知、情感、個性、社會性等方面，把與建筑設計專業聯系緊密的環境心理學內容分成若干主題明確的教學內容模塊，同時結合授課對象專業知識水平的差異。建筑環境心理學課程教學大綱從環境使用者和環境設計者兩個不同角度進行教學內容設計。首先，對環境使用者而言，從共性的心理過程、獨特的個性心理和社會的個體互動三個方面，介紹環境心理學以及它和建筑設計的關聯，并針對社會物理環境中與建筑設計專業緊密相關的建成環境部分，從城市、社區、單體建筑三個不同層面應用環境心理學相關理論進行設計指導原則的講解和討論。其次，對環境設計者而言，如何發揮創造力潛能，形成良好的設計思維，在設計過程中與相關各方密切合作、良好溝通、說服他人，以執行自己的設計意見和設計想法，這些都是建筑學專業學生應重視并掌握的能力。因此將其作為一個單獨的主題列入教學計劃做簡要介紹。2．課程作業環境心理學本身就是一個以具體問題為導向的學科，因此，環境心理學課程作業設計亦遵循問題導向的原則，以人—環境的交互作用為主要研究對象，作業內容與教學大綱基本同步。根據作業難易程度分為小組完成和個人完成兩類，學生可以根據教師給出的具體作業指導書，從下述題目中選擇自己感興趣的2－3個課題進行研究。

(二)建筑環境心理學課程未來發展計劃

環境心理學論文范文第2篇

環境心理學是研究人類行為和自然環境之間的相互聯系，研究物理環境和人類行為及經驗之間的相互關系，關注人與環境相互作用和相互關系的學科。它更多地強調物理環境，還特別強調主體與環境作用的相互性。一方面，強調人對環境的影響；
另一方面，強調環境對人的影響，兩者之間為相互作用、相互制約。

環境心理學需要改變基本概念和研究方法滯后的現狀，重視組織、社區和文化意義上的跨學科開放性研究，加強國際交流和合作。因為以往環境心理學研究沒有充分體現跨學科研究的特點，沒有充分發揮多學科研究的優勢，所以環境心理學不應該被單純看作是心理學的一個分支，更需要看作是關于人、環境、行為的跨學科研究領域。許多環境問題本質上是行為的、社會的和文化的問題，它們分布層次包括個人、家庭、公司、工業和政府部門等，而不同國家、不同文化、不同社區的環境心理學研究，在方法論研究原則上必然受制于不同的政治、經濟、地理、文化和民俗等影響，需要吸納與整合多個交叉學科的基本概念和方法論觀點，如心理學、倫理學、人類學、文化學、社會學、建筑學、信息科學、城市規劃和設計學等。當代環境心理學研究不應該只在個體水平，更應該在區域性社會組織和文化水平上考慮人的行為與環境的互動，在更開闊的視野上辨別和澄清研究環境問題的心理學問題、概念、模式和研究方法，創造多學科的“思想合作”和“研究梯隊”，應該意識到解決區域性、全球性的環境問題，單單靠心理學的作用是非常有限的。因此，環境心理學家應該廣泛開展國際間、多學科間的研究，為環境政策的制訂提供理論支持。

環境心理學有幾個顯著的特點：

第一，環境心理學是一門新興學科。環境心理學于20世紀60年代末，在北美興起，繼而在世界其他地區迅速地傳播與發展，但我國在這一領域的研究起步較晚，20世紀80年代，才從發達國家引入相關的理論與方法，開始在建筑學等學科內從事相關研究，從而引起其他有關學科人員的廣泛興趣和關注。

第二，把環境――行為關系作為一個整體加以研究，強調環境――行為關系是一種交互作用的關系。在環境心理學中，“行為”不僅包括可觀察到的活動和活動模式，還涵蓋知覺、認知、思維和情感等心理過程；
“環境”，既包括自然環境，也包括人工物質環境。

第三，具有濃郁的多學科性質。例如，生物學、心理學、社會性、建筑學、城市規劃、園林規劃、環境保護、人文地理學、文化人類學、生態學等，正是這一多學科交叉的性質，使它具有多種名稱，它到底屬于心理學的分支，社會心理學的分支，還是屬于環境學或是生態學的分支也爭論不休。

第四，以實際現場為主。幾乎所有的研究課題都以實際問題為取向，計劃用來解決某些實際問題，其基本理論和內容都來源于實際研究，并采用來自多學科、富有創新精神的折中研究方法。

2 環境心理學課程存在的問題

結合環境設計專業課堂教學來分析，主要存在以下幾個問題：

第一，理論過多，內容過繁。例如，某美術學院環境設計專業的《環境心理學》開設在大二年級的秋季，36學時，3周，每周12節，使用的教材由林玉蓮、胡正凡編著，中國建筑工業出版社（第二版），全書共分為十二個章節，內容詳細，教材內含有大量研究案例和論述，但由于課程安排時間較短且集中，短時間大量灌輸理論性內容，往往適得其反，導致學生排斥理論課。

第二，學生忽視理論課程。有的學生認為《環境心理學》這一類的理論課程可以無師自通，在實際設計中自然會考慮到；
還有的學生認為《環境心理學》理論課程與將來從事的職業關聯不大，甚至無用。因此，學生的認知直接影響課堂的上課行為，如教師在講臺上激情飛揚、侃侃而談，學生跟不上教師的節奏，或者干脆埋頭玩手機、睡覺等，直接影響了教師的教學情緒和教學效能感，從而形成了一種不良學風。

3 環境心理學教學方法

結合自身對環境心理學知識理解以及教學感受，從以下幾個方面探討該課程的教學方法，從而改變教學內容模式，激發學生的學習興趣，加深對環境心理學課程內容的理解，培養學生掌握良好的學習方法，提高教學質量。

第一，打破原有的章節式，采用模塊式教學。由于《環境心理學》的內容繁多，教師需要對課本里的章節進行打破與梳理，采用模板式教學，即相關內容整合分類，作為一個知識點，具有針對性、綜合性、簡潔性等特點。例如，第六章為個人空間、私密性和領域性，第九章為城市外部公共空間活動研究，這兩個章節內容可以綜合在一起講授；
第三章為環境認知，第八章為場所的評價意象，這兩個章節內容可以綜合在一起講授。教師講授完一個內容知識點后，將學生分成不同小組體驗不同的環境，然后進行小組討論并總結，但如何在較短的課時安排下達到良好的教學效果，使學生掌握重點知識，這是教師思考的重點。同時，也要求學生在課外時間自主學習，促進課堂教學進度，使課堂教學達到良好的狀態。

第二，從理論課“轉化為”實踐課?！董h境心理學》作為新興的多學科交叉的邊緣學科，也是一門以理論為主的學科，具有內容豐富、邏輯性強等特點，大多數學生就認為理論課枯燥乏味。因此，可以根據學生這一心理，將理論課“轉化為”實踐課。例如，問卷調查。讓學生對某一項內容進行問卷調查，然后用環境心理學的知識原理加以分析與論證，其目的在于激發學生的學習興趣，加深對環境心理學課程內容的理解，培養學生掌握良好的學習方法，開闊視野，觸類旁通，結合設計專業的特點進行教學，理論聯系實際，從多角度加深知識點的掌握。

第三，重視案例教學。課堂中引進案例教學，讓學生提前體驗設計師的責任與義務，提高學生對環境心理學的學習興趣，從被動學習到主動學習，從研究選題、實地調查、問卷分析到深化設計等，激發學生的設計欲望，通過案例教學的導入，使學生把環境心理學的理論知識充分地運用到實踐中，提高教學質量，這才是教學的關鍵環節。同時，學生積極的學習態度，也是對教師課堂付出的最好回報，二者具有相互促進的作用。

環境心理學論文范文第3篇

【關鍵詞】環境倫理；
環境法；
人類中心主義；
生態中心主義

20世紀人類環境倫理觀念的最大進步之一就是生態中心主義倫理觀的形成。它是人類面對不斷惡化的環境問題、在自然科學研究不斷發展的基礎上逐步確立并形成的。從20世紀七十年代開始，生態中心主義的倫理觀念開始滲透到法律領域之中，對現代法律理論和實踐產生了巨大影響。本文擬從環境法的倫理透視出發，圍繞人類中心主義下的環境法和生態中心主義下的環境法，就近代環境法倫理嬗變的倫理基礎及相關的法律制度的體現作初步的探討。

一、環境法的倫理透視――法與倫理的關聯耦合

道德與法的關系是法理學領域恒久不變，常談常新的問題。作為兩種社會規范，法律與道德之間的界線“并不總是能夠嚴格而確定的劃定的。在原始社會，這二者的界線就曾被混淆得一塌糊涂?！蹦承┥鐣幏端哂械牡赖屡c法律的二重性并不意味著所有道德規范都能夠轉化為法律規范，倫理道德對法律優劣的評價僅僅是從法律規范的實施是否有助于道德追求目標的實現。環境法學較之其他部門法學，有自身的特點，人與自然的和諧狀態理應理解成為環境法學的目標之一，只有在這一目標良好實現的基礎之上，人類社會利用、開發、保護自然環境的和諧秩序才獲得了保障。

二、環境倫理的變遷與環境法

環境倫理學從它誕生的那一天起，就試圖把道德關懷的范圍從人類這一物種擴展到人之外的自然存在物；
因而根據其所確定的到的關懷的范圍來確定環境倫理思想的流派，似乎更能體現環境倫理學的特色。根據這一標準，西方的環境倫理學被區分為四個流派：人類中心主義、動物解放權利論、生物中心主義和生態中心主義。面對進入20世紀后人類與自然的尖銳矛盾，環境思想大致沿著兩條路徑進展。一是，堅持人類對自然環境主導地位形形的人類中心主義。二是主張人與自然平等的生態中心主義。

目前，環境倫理觀不可能全面取代傳統法律的價值觀，但是環境的科學觀和價值觀已經為環境立法奠定了一個充實的理論基礎，需要現代的環境立法在不斷完善的基礎上對這種新型的人類――環境關系予以進一步體現和確認。因此從法的目的出發，在人類中心主義與生態中心主義法律觀的關系方面，環境立法的目的除了為保護人類的健康而保護環境外，還應當率先瞄準為了世代間的利益、實現可持續發展以及保護人類對環境的享受權和自然的權利這兩大目的。就法的基本理念而言，人類利益仍然應當在現行法律理念中占統治地位，只不過必須以環境倫理的價值觀對傳統法價值觀存在的缺陷予以補充和完善。

三、環境法的倫理嬗變

環境倫理是當代環境法產生和發展的理論起點，許多環境法的理論研究都是以其為基礎展開的。但“保護對象的廣泛性和保護方法的多樣性，決定了環境法是一個極其綜合化的法律部門”。

（一）環境法的倫理基礎

環境倫理是環境法的理論之源?！碍h境倫理乃是環境法治的基礎，是環境法治的價值核心” ①。但是環境法是多種學科相互交叉、相互融合的產物，它涉及到經濟、行政和科技等諸多方面。這就決定了環境倫理不可能完全替代環境法理論，環境法還必須從其它學科中汲取營養；
就是在倫理學視野里，環境倫理也并非環境法理論的唯一來源，應用倫理學的其它分支對環境法的發展也具有重要影響。

（二）環境倫理觀的法律化

環境法雖在其幼稚期難免要依賴環境倫理而維持存續，但它一旦發展成熟必然會形成自己獨有的理論體系，實現由哲理到法理的飛躍。環境倫理觀的法律化從另外一個角度來看可以看成是在環境法研究中引入法律倫理，這具有極其重要的意義。

（三）環境倫理的環境法律制度體現

環境法是當代法律制度的重要組成部分，它的一個顯著特點是用法律的形式規范了人們在環境事務方面的權利和義務。在傳統的法律中雖然也涉及了保護環境和資源的內容，但從來沒有像今天這樣突出，不但在一般法律中有所規定，而且形成了獨立的環境法律體系。環境法發展到今天，它另外一個顯著的特點是，環境法還要體現人與自然的關系，而這種關系還要受自然規律和生態規律的制約和支配。這正是環境法治與環境倫理的結合點。

四、結語：環境法律的倫理審視

實際上，現代法哲學思想在當代倫理道德觀發展的基礎上也正在發生新的變化。以20世紀中葉以來美國法哲學思想的發展變化為中心，法哲學家們結合當代社會對新的、具有全球或全社會性的問題而產生的新觀念對關于法的目的即正義、權利等理念作出了新的解釋，這些解釋都有利于環境法學對環境立法及其目的論作出解釋，使環境立法在目的論上一方面適應于法哲學思想的進步，另一方面又可以用新的環境倫理觀對環境法的目的解釋作出新的嘗試。從人類中心到生態中心，倫理觀念的嬗變已經從環境法的倫倫與實踐開始不斷對傳統的法律產生影響。

注釋：

①高利紅.環境資源法的倫理基礎[A].韓德培.環境資源法論叢（第一卷）[C].法律出版社，2001.

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環境心理學論文范文第4篇

論文摘要：中國國內的環境倫理學界在移植西方環境倫理思想的同時，對其進行了本土化的重建，提出了一種新的生態倫理學——環境整體主義的道德哲學，它既涵蓋了整體主義的和諧發展論，又包括完整的環境正義觀。

西方的環境倫理學創立于2O世紀7O年代，在8O年代傳人我國，對我國的環境倫理學發展產生了深遠的影響。自然的價值、自然的權利等西方環境倫理的重要范疇也相應地成為我國環境倫理中的主流話語，以至于有學者認為，我國學界“對激進的自然中心主義比較重視，幾乎是全面接受，相反對美國的環境正義和生態社會主義理論討論和介紹的卻很少”。但是，這種觀點是片面的。國內的環境倫理學界在移植西方環境倫理思想的同時，對其進行了本土化的重建，提出了一種新的生態倫理學——環境整體主義的道德哲學，它既涵蓋了整體主義的和諧發展論，又包括完整的環境正義觀。

西方環境倫理學誕生之初就出現了人類中心主義與非人類中心主義兩大對立的派別，它們都具有關注自然的傾向。2O世紀7O年代以來，隨著正義運動的興起，對環境正義的研究也變得日益顯著，西方環境倫理學逐漸從對人與自然的倫理關系的研究，轉向了對受人與自然關系影響的社會倫理(主要以正義為主題)的關注。

1、自然中心主義

圍繞著自然是否具有內在價值、人類是否對自然負有直接的道德義務等問題，人類中心主義與自然中tL，主義(非人類中tL，主義)爭論不休，但自然中心主義借助民眾覺醒的環保意識而占據了優勢地位，成為直至7O年代為止的主流環境倫理主張。

自然中心主義認為，西方文化傳統中的人類中心主義價值觀把人視為自然的主人，把自然排除在人的倫理視野之外，從而導致了對自然的掠奪，并引發了生態危機。所以，必須承認非人類存在物的內在價值和權利，承擔起對自然萬物的道德責任。然而，由于依據的核心概念不同，自然中心主義內部也出現了眾多派別。辛格的動物解放論、雷根的動物權利論以及史懷澤和泰勒的“生命中心論”都以傳統的西方道德理論(如功利主義、目的論等)作為原點，將傳統人際倫理中的“內在價值”、“權利”等范疇直接移植、延伸到動物和所有的生命身上，得出了關愛動物乃至所有生命個體的結論，因而屬于個體主義陣營。與此相對，利奧波德的大地倫理學、羅爾斯頓的“自然價值論”和納斯的“深生態學”則力圖擺脫傳統的束縛，以生態學為基礎賦予整個生態系統以內在價值，強調關愛物種和整個生態系統，以生態共同體的“完整、穩定和美麗”作為道德評價的標準，甚至要求人類為了自然放棄發展，所以，屬于整體主義陣營。雖然個體主義和整體主義的理論起點不同，但它們共同致力于顛覆傳統的價值觀，力圖拓展人類道德關懷的范圍，因而帶有鮮明的激進主義色彩。

不可否認，西方的自然中心主義是對人與自然關系的深刻反思，體現了人類為走出生態危機、生存困境的積極努力，在全球都有廣泛的價值意義。但必須看到，自然中心主義并非是一種普適的倫理，它是在西方文化語境中針對西方的具體情況提出來的，代表了西方發達國家的價值判斷和價值選擇，因而不可避免地帶有“西方中心主義的色彩。因此，自然中心主義對自然價值和自然權利的抽象論證遮蔽了現實世界中不同國家、不同群體、不同地域(特別是發展中國家或落后地區在環境利益上的差別，“對‘反增長哲學’的欣賞表明他們根本無視處于現代化進程的發展中國家的現實，以至使環境倫理可能陷入‘倫理的不倫理性’困境”。所以，環境問題的解決僅僅局限于人與自然的框架是無法給出答案的，而需要在人類社會關系內部探求合理的解答。

2、環境正義

事實上，隨著由環境因素引發的社會不公正問題逐漸凸顯，自然中心主義因缺乏對現實的細致關注而無力回應，環境正義論開始取而代之。環境正義論反對人類中心主義和自然中心主義的抽象論爭，認為生態破壞的根本原因并非哲學和世界觀方面的問題，而是源于存在著特權等級制度和支配制度的社會結構模式。正是社會關系的不平等性和不正義性，才導致了人與自然關系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價值觀念。所以，解決環境問題的關鍵就在于通過重建社會正義秩序來實現環境權利與環境責任在人類之間的公正分配。

從歷時態的角度看，社會正義秩序首先要解決代內正義的問題。這意味著現實生存著的當代人必須謹慎考慮正義的擴展性，當代人之間應當在環境利益和責任上公平分配。具體而言，代內正義表現為國內環境正義和國際環境正義兩個層面。國內環境正義關注同一國家內部不同社會階層和不同區域間在環境利益、責任分配上的公正性。因發達國家較早地遭遇了生態危機，國內環境正義問題首先在發達國家表現出來：富人的居住區和工作環境通常都是很環保的，而重污染工業企業一般都坐落或毗鄰窮人和少數民族的生活區，窮人和少數民族承受著不合理的環境負擔。但后來弱勢群體的抗議以及西方一些學者們的披露，迫使西方國家在法律的制定和環保機制的建立方面作出改善和調整，因而國內環境正義問題并未引發持續的理論紛爭。然而，在國際層面，發達國家與發展中國家在環境問題的成因及責任劃分上爭執不休。發展中國家認為發達國家的過度消費和浪費造成了全球性生態危機，要求發達國家為生態危機承擔主要責任并對發展中國家的生態侵害做出補償。但是，發達國家不僅利用有毒廢物輸出、不平等貿易等手段將垃圾運往發展中國家從而轉嫁生態危機，而且還指責發展中國家過多的人口導致了生態危機，他們才是受害者。翻例如，美國學者哈丁的“救生艇”理論就是無視公平的利己主義方案，“嚴重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發展中國家人民的人權”網。實際上，環境正義絕不僅僅是發達國家內部的正義，而是生活在地球上的全人類的正義。如果不能突破民族和國家的域限，人類只能因戰爭而毀滅，沒有“共同的未來”。

代際正義也是環境正義關注的重點，它強調當代人與后代人之間在環境利益和責任上的公正分配。雖然一些學者因未來人的不在場和不確定性否認對后代的責任和義務，但主流觀點認為，我們的理性能夠超越現在把握未來，能夠預知未來人的利益。人口的爆炸式增長和消費主義的盛行將使人類陷入難以為繼的困境，為了人類社會的可持續發展，當代人必須為后代人承擔責任和義務。羅爾斯的“正義的儲存原則”為解決代際正義問題提供了一個理論視角。他主張在人類的各代之間確定一個合理的儲存率，每一世代都按其進行財富的傳遞。雖然這只是單向的恩惠，當代人不可能從遙遠的后代人那里得到回報，但是，如果每一代都能貫徹正義儲存原則，從歷史過程來看，就實現了人類整體在代際間的公正。羅爾斯的正義儲存原則涉及的是經濟財富的代際傳遞，但可以把資源與環境的代際傳遞加入進來，這樣就可以作為代際環境正義的原則，指導人類解決可持續發展問題。

環境正義不僅僅涉及代內正義和代際正義，西方的生態女性主義、生態社會主義理論還從性別和社會制度的視角揭示了環境正義的內涵。生態女性主義將環境退化與對女人的壓迫聯系起來，將環境正義歸結為男女正義，認為解放自然必須解放女性。生態社會主義則將批判的矛頭對準整個資本主義制度，認為生態危機是資本主義制度引發的整個資本主義文明的危機，要求廢除資本主義制度，實現以社會主義為價值取向的社會變革，建立一個人與自然和諧發展的、在資源占有和利用上保持公正的生態社會。

環境正義諸理論看到了人類社會內部不同主體在環境問題上的差異性，表達了不同主體維護自身環境權利的要求。但是，環境正義論關注的焦點僅僅是人類的社會倫理，卻忽視了自然對人類社會環境正義問題所具有的先在性和決定性意義。實際上，環境正義不僅僅應該是人與人之間的公正，同時更應是人與自然萬物之間的公正。因為，人與自然血肉相連，自然是人的無機的身體。中國的環境倫理學是在譯介西方環境倫理思想的基礎上發展起來的。學者們批判地采納了西方自然中心主義派別中的整體主義陣營之整體主義價值觀以及環境正義思想，將人與自然的倫理關系與受人與自然關系影響的社會倫理關系聯系起來考察，建構了環境整體主義的道德哲學。

中國學界的主流聲音強調，“我們不贊成以人為中心的人道主義，也不贊成以自然為中心的自然主義。如果硬要說以什么為中心，或者，人類行為以什么為尺度，那么，要在它的更高層次，即‘人一自然’系統這一層次，也就是說，以‘人一自然’系統為中心。這一系統的完整性和健全，它的和諧發展共同進化(‘雙贏’)是人類行為的最終尺度”。因為，生態學為我們揭示了一個由人、生物群落和自然環境所組成的有機統一體，有機體以及有機體中的所有存在物(包括人)都有內在目的，因而，不僅僅人，自然萬物都有內在價值和權利。所以，生態倫理學要求人類必須正確處理以下利益關系：“①一部分人與另一部分人的利益關系；
②現代人與子孫后代的利益關系；
③人類與自然界的利益關系。它的主要特點可以概括為：表示人類行為中對全人類公共利益的關心，以及對人與自然共同利益的關心。因而這是環境整體主義的道德哲學，它把世界看作有機統一整體，當代世界是‘經濟一社會一自然復合生態系統?！?/p>

在處理人與自然的關系問題上，中國有學者認為西方自然中心主義主張放棄發展的觀點是錯誤的。西方自然中心主義預設了一個理想的自然，并一味地要求人去消極地適應，這不僅僅忽視了人與自然相互沖突的一面，而且把人降低為生物，一筆勾銷了人的社會性本質。實際上，人與自然的利益關系是對立統一的，當二者發生沖突時，作為地球上最智慧和唯一具有道德能力的物種，作為主體的人，有責任也有能力對自己的行為進行調節和控制，我們將“在確立正確的自然價值觀的基礎上，轉變人對自然的對策，調節人對自然的作用機制，加強人對自然作用的科學管理，實施對自然價值和文化價值的科學的多價值管理……既不是以損害根本自然價值的方式實現文化價值，也不是以減少文化價值的方式保護自然價值”，而是“既滿足人類的生存需要，又維護生物圈的健全、穩定和整體性，實現人與自然和諧發展和共同進化”。所以，與西方自然中心主義不同，中國的生態倫理學不是僅從自然環境的角度來尋找解決生態危機的出路，而是在人與自然關系的層次去思考問題，相信人類能夠贊天地之化育，能夠成己成物。這是整體主義的和諧發展論。

人不僅與自然之間存在矛盾，人與他人、社會的利益關系也存在矛盾?！疤幚磉@兩類矛盾的關鍵是承認自然價值，因為它的根本問題是‘公平’，即公平地分配自然價值的問題”同3170也就是說，“在自然價值的分配上，要求既兼顧當代人之間的利益、當代人和后代的利益，又兼顧人與自然的利益，既保障社會安全，又保障生態安全。在此，我們關注的不僅僅是西方學者強調的社會領域內的環境正義(environmentaliustice)，我們還關注人與非人類存在物之間的生態正義(ecologicaliustice)。因為，“環境正義的主張過分強調了人與人的環境關系中的經濟政治維度，而忽視了生命共同體中非人類生命對生存環境的客觀需要，看不到生態正義的實現對環境正義的實現是同一過程不可忽視的兩個方面，因此它對非人類生命物種的健康生存的生態正義沒有足夠的重視和關心。是故其環境正義觀也是一種片面的環境正義觀，而不是一種完整的環境正義觀。完整的環境正義觀不僅包括對人的環境正義，同時也包括對非人類生命的生態正義”。

在環境正義的原則上，中國學界對羅爾斯的作為公平的正義理論比較重視，并對其進行了修正。中國學者要求發達國家、強勢群體承認和維護發展中國家、弱勢群體平等的環境權利，要求發達國家承認發展，尤其是反貧困對發展中國家的優先性。同時，還要求在環境保護領域實行污染者付費原則和環境受益者付費原則，在資源開發利用領域實行開發利用自然資源付費原則和受益于資源消費付費原則，以使作為受益方的發達國家、強勢群體對作為受害方的發展中國家、弱勢群體作出補償。在解決生態正義問題上，佘正榮先生提出了“作為共生的正義”的原則：“作為共生的生態正義對人類與非人類生存利益的調解，首先應該是種際層次的，而不是人類個體對非人類個體層次上的……共生的正義就是要允許其他非人類生命的生存?！盵噠就要求我們做自然的道德人，有意識地約束自己的行為，保護生物多樣性，維護生態系統的穩定性。

以上分析表明，中國學者從中國國情出發，站在發展中國家的立場上，對西方的環境倫理進行了揚棄。采納了自然中心主義、環境正義的一些主要范疇以及將環境倫理建立在生態學基礎上的致思理路等，但得出了與西方環境倫理完全不同的結論。這意味著西方環境倫理在中國發生了轉型。為什么誕生于西方文化傳統中的環境倫理能夠在中國轉型?

環境心理學論文范文第5篇

臺灣清華大學通識教育中心暨社會人類學研究所教授王俊秀與臺灣大學歷史所博士生江燦騰合寫的《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色》一文，基本上是對西方環境保護理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺灣佛教環保實踐及思想演變的概況。臺灣大學哲學系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學中文系教授林朝成《心凈則國土凈》二文，則對佛教環保思想的理論基礎作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說法，這兩人在環保思想上的研究，不僅是對西方知識界“環境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領域在臺灣地區的先驅性研究。社會關懷，是推行人間佛教的一個重要內容，而環境保護則是佛教關懷社會的重要方面。筆者主要根據上述三篇論文所提供的資料，對此略作介紹。所用資料，悉據從國際互聯網下載的臺灣大學佛學研究中心所建佛學資料庫電子文檔，特此志謝！

佛教思想如何為環境保護提供理論基礎？

所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗人類社會現象的觀念及假設，可用來提供一種世界觀或宏觀視野。長期以來，人類以自身創造的文化，自許為“萬物之靈”，“人類中心主義”(anthropocentrism)一直是社會運作的基本路線。隨著科學技術的發展，更認為“科技萬能”，人類可以向自然索取一切，“成長無限論”一再被認為是人類自我肯定及超越的一種表現。在這種“環境侵略思維”籠罩下的人類生活方式，創造物質文化的過程對人類而言是“文明化”，對其他萬物而言則是“野蠻化”。人類對其他萬物“野蠻化”的過程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種“生態反彈”，并體會到“萬物之靈”有可能會變成“萬物之零”。（王俊秀、江燦騰）

自1989年起，全球性環境問題已年年列入“世界末日”指標。從此環境污染不再只是“臟”的問題，更是“生與死”的問題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉移”(paradigm Shift)乃成為解決環境問題的一個必要過程。王、江的論文首先介紹了四組對比的觀點：一、由“萬物之靈”到“萬物的一支”；
二、由“人定勝天”到“天人合一”；
三、由“科技萬能”到“科技有所不能”；
四、由“成長無限”至“成長有限”。以上所述“范型轉移”觀念，可見近百年來，人類社會（特別是指歐美社會）如何從“成長范型”(HEP）逐漸轉移成為“環境范型”(NEP）的思考和體認。

回顧戰后近五十年來臺灣佛教的環保思想，則傾向于傳統的護生和惜福。例如著名的佛教目錄學專家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫了幾十萬字的護生與戒殺的文章，并在1983年集結為《如是庵學佛賸語----護生百講》、《如是庵學佛賸語----鳥獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環保角度對放生活動本身進行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴在《人生》第62期發表《為何放生？如何放生？》；
1989年3月，文化大學生物學系在《人生》第67期發表《請勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進一步提出如何保護生命或生態的問題。

在印順法師的人間佛教思想影響下，佛教界相繼出現了釋傳道、釋昭慧和楊惠南等幾位重量級的佛教環保健將。傳道法師不但出資拍攝“反（對政府興建）五輕（工廠）”的錄影帶──《凈土的吶喊》，而且為文呼吁佛教要組織“環保護生基金會”。他認為唯有這樣，才能“破除‘經濟奇跡’的政治神話，糾正偏頗政策”；
其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龍在內的）塑膠垃圾”。他的這一呼吁，已經能夠把抗爭的矛頭指向資本家和政府，并且也已意識到從根本而且全面入手的“普渡”，比起“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的“別渡”，來得重要。（楊惠南A）至于昭慧法師，不但創辦“生命關懷協會”，更實際投身第一線從事護生和戒殺的工作。她在各種報章、雜志上撰寫的環保文章，現已大部分收在《浩蕩赴前程》（臺北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗強權》（臺北∶法界出版社，1994）兩部新書里。此外，像《福報新聞周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量報導關于環保的問題。

楊惠南于1994年發表《當代臺灣佛教環保理念的省思》，對臺灣佛教界的環保工作從理論上進行反思。他認為以“預約人間凈土”為號召的慈濟功德會和以“心靈環?！?為號召的法鼓山文教基金會，雖然在環保工作上成績最卓著，但都欠缺深入的佛教理論依據：(一)在實際的環保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植樹，未能觸及污染臺灣環境的兩大污染源∶資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益結合的政府。(二)在環保理念的建立方面，二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向；
也就是說，二者都偏于“心理垃圾”（貪、嗔、癡等煩惱）的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染）的防治與清理。論文尖銳地指出：重“心”輕“境”的環保理論，乃“預約人間凈土”和“心靈環?！敝杂兴H、值得商榷的原因。楊惠南呼吁：建立一個心、境平等的佛教生態學，乃是刻不容緩的事情。而且，為了對治重“心”輕“境”這一古來即已形成的錯誤理念，此時此地甚至應該提倡重“境”輕“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生態學。（楊惠南A）

林朝成曾接受“國際佛學研究中心”的委托和經費的補助，于1992年完成《佛教放生與環保保育》一書的研究（未出版）。同年又根據上述研究成果，濃縮和修訂成為《從宗教生態學看臺灣佛教界的環保觀及其實踐之道》的專論，提出六點“未來生態新典范”：
1.對自然的高度評價；
2.普遍的同情心；
3.謹慎周密的計劃以防止風險；
4.經濟成長的極限；
5.日益求新，崇尚興革；
6.新政治觀。以此作為思考的參考座標，然后企圖進一步結合佛教的教義，以建立“佛教生態學”。文中批評“臺灣佛教環保意識的覺醒又落后臺灣社會十年”，建議盡速地整理佛教環保的文獻，具體意見如下∶

(一)佛教基本教義與環保生態觀的匯通。如“緣起”與“深度生態學”的比較；
“依正不二”觀與自然環境保護或環境權的匯通；
“八正道”與“后設經濟學”的比較.....等等，都應納入佛教環保的基本文獻內。

(二)佛教的環保福利事業?？蓞⒖继啤斗ㄔ分榱帧返姆绞?，擬定條目，細加分類，每類有述意、有經證、有詮釋、有引申，以方便參考與查閱。

(三)佛教高僧大德的具體事例。重新整理各僧傳居士傳，選出具體環保事例，以為參考效法。

(四)佛教戒律與環保生活法則的比較。環保必須落實于生活，其所提供的生活法則，大都合乎戒律所規定者，尤其是菩薩戒，更可給從事環保的資源與啟發。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述楊、林兩教授的論文后，認為兩人對佛教界環保思想的批評意見，雖然都是援引西方現有環保理論觀點，卻不忘在佛教傳統教義里，尋求原有教理的支持。說明佛教傳統的生態理論，確實含有和新的“環境范型”理論相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的積極因子，王、江的文章并沒有深論。好在這次研討會上，楊、林兩教授又提交了新的論文，對上述觀點作了進一步展開。

從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學

據楊惠南自述，他所寫的《當代臺灣佛教環保理念的省思》，曾依照中觀學派“未曾有一法，不從因緣生”的”性空緣起”理論，以及瑜伽行派“種子生現行，現行熏種子”的“阿賴耶識緣起”之教理，說明內“心”與外“境”的一體性。但該文口頭發表時，評論人林朝成指出此文的主要結論“外在世界的清凈，乃內心解脫不可或缺的必要條件”，并不具有強而有力的說服力。因此，本文是對林朝成批評的進一步回應，分作《維摩經》〈佛國品〉的“凈土之行”、“凈土之行”的兩層意義、嚴凈佛土∶成佛的必備德性、從“境解脫”到“心解脫”四大部分，試圖透過更多的經證，說明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生態學，乃佛教經論的本意。

一、《維摩經》〈佛國品〉的“凈土之行”

不管是“預約人間凈土”或是“心靈環?！钡沫h保理念，都是建立在《維摩經》〈佛國品〉中的凈土思想之上∶“若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈?！崩?，在“心靈環?！钡倪\動當中，曾把“不說謊”、“生氣時念佛”、“開車時不要趕路、搶路”、“做好事、說好話、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環保的德目。楊惠南認為，這種重“心”輕“境”的環保理念，乃是當前臺灣佛教環保運動的主要盲點，出于對《維摩經》的斷章取義。楊惠南詳細解釋了這段經文的來龍去脈。釋迦回答寶積菩薩問“菩薩凈土之行”，首先原則性地指出“眾生之類是菩薩佛土”，然后是展開“因行”中直心、深心、菩提心等十七種修習“凈土之行”的德目。在對十七種德目的長段說明之后，緊接著有一小段經文∶

“菩薩隨其直心，則能發行。隨其發行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說行。隨如說行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就眾生。隨成就眾生，則佛土凈。隨佛土凈，則說法凈。隨說法凈，則智慧凈。隨智慧凈，則其心凈。隨其心凈，則一切功德凈。是故寶積！若菩薩欲得凈土，當凈其心；
隨其心凈，則佛土凈?！?/p>

在這段引文當中，最后的兩句，乃是被稱為“唯心凈土”的有名經句，為一切重“心”輕“境”之環保理念的經據和理據基礎。然而，引文一開頭，一直到“是故寶積”一句之前，還說到了“直心”乃至“一切功德凈”等十三個由淺入深的修行次第∶(1)直心；
(2)發行；
(3)深心；
(4)意調伏；
(5)如說行；
(6)回向；
(7)方便；
(8)成就眾生；
(9)佛土凈；
(10)說法凈；
(11)智慧凈；
(12)心凈；
(13)一切功德凈。

二、“凈土之行”的兩層意義

在這十三個修行次第當中，第(9)和第(12)值得特別注意。排列在前的第⑼是“佛土凈”，而排列在后的第(12)則是“心凈”。從它們的排列次序看來，外在的“佛土凈”，顯然比內在的“心凈”更加必要而根本。這意味著∶“佛土凈”是“心凈”的“（原）因”，而不是“（結）果”。也就是說，如果外在的佛土不清凈，那么，內在的心中煩惱也就無法徹底地清凈。只要“境解脫”，那么，緊跟著也就“心解脫”，乃至徹底的解脫成佛，“一切功德凈”。因此，《維摩經》〈佛國品〉當中的凈土思想，應該有兩層意義∶

(1)如果想要“心解脫”，就必須“境解脫”：亦即，如果要讓內心的煩惱徹底去除，那么，必須先讓外在的世界清凈無染。這是“直心”乃至“一切功德凈”等十三次第所顯示的凈土理念。

(2)如果想要“境解脫”，就必須“心解脫”：亦即，如果要讓外在的世界清凈無染，那么，就必須先去除內在心靈里的煩惱。這是“隨其心凈，則佛土凈”這句經文所顯示的凈土理念。

三、嚴凈佛土∶成佛的必備德性

在唐·玄奘所譯的《說無垢稱經》〈序品〉中，提出“嚴凈佛土”的譯名，鳩摩羅什所譯的《維摩詰經》〈佛道品〉，也曾說“常修凈土”，這和其他大乘佛典所提出的“凈佛國土”或“莊嚴凈土”都是同一概念。這樣看來，“凈土之行”確實有兩大類別∶（1）往生既有的凈土，這是《阿彌陀》、《藥師》等經所闡述的；
（2）嚴凈佛土，這是《維摩》、《華嚴》、《摩訶般若》等經所弘傳的。然而，不管是從佛典的經據，或從實際的理論來說，眾生及其居住的器世間，乃是不可分割的整體。因此，普渡眾生和嚴凈佛土其實是同一件事情，單單強調“普渡眾生”，而忽視“嚴凈佛土”的作法，是不夠、有所偏差的。

四、從“境解脫”到“心解脫”

楊惠南在文章最后說，依照理想的狀態，目前臺灣佛教的環保運動，應該建立在心與境平等、眾生世間與器世間平等的佛教生態學之上。為了對治曲解《維摩經》(佛國品)中“心凈則佛土凈”的經義的偏差，建立一個強調“境”清凈或“器世間”清凈的佛教生態學，似乎來得更加重要。這是作者之所以強調從“境解脫”到“心解脫”的原因。

心凈則國土凈──關于佛教生態觀的思考與挑戰

林朝成認同楊惠南的《當代臺灣佛教環保理念的省思》，認為此文的問題出發點，正是從佛教在政治、經濟、社會的保守心態的批判出發。要解決環境問題，必須解決社會問題。人與人的關系和它的社會結構里的不平衡，正是造成大自然失調的主要因素。因此，生態與環保都不只是科技問題，而是人文問題，或是決策的問題，并含有價值觀和信念。對佛教生態觀的思考，正是從價值觀和信念的層次，提出它的關聯學說的內涵。他在“佛教與社會關懷學術研討會”上所提交的論文，即以“心凈則國土凈”為核心，思考其可能的生態學涵意，并嘗試說明其所面臨的困境與挑戰，指出佛教界環境關懷該有的自覺。（林朝成B）

一、“心凈則國土凈”的困境

林認為，楊惠南在《當代臺灣佛教環保理念的省思》中，主要關切的在于應然性或義務性的論據，也就是道德的強制性，以提供環境保護的必然性?！皟舴饑痢蹦酥痢皣劳潦焐笔墙饷摮煞鸬牧x務性條件。那么，正確的解決“心凈則國土凈”的困境，便是建立“內心”與“外境”并重的佛教生態學。從此一理論基礎來看，對佛教的思考方法和教義，有二點規范性兼具批判性的原則：

首先，心境并建的生態觀不能是理性的直線式思考，必須透過緣起法對非直線體系的直觀才能產生。那么，佛教的生態觀有進一步發揮緣起觀的解釋范疇，衡定其中道觀的適用潛能，這對教義的內部體系該有重新評價的積極作用。

其次，資源耗竭和環境壓力等許多問題，產生于經濟和政治權利的不平等。生態的問題因其關聯性，往往比表面所呈現的問題更為深入。缺少對國家、帝國、科技或資本真正深層的批判，將人類關系的復雜網絡化約成簡單的、抽象的、科學的圖像已成為深層生態學被批判的焦點（參見李慶鋒譯∶《深層生態學評論──對基進環境主義的一次挑戰》，刊于《臺灣環境》55、56、57期），那么，心境并建的生態觀便不應避免“境”的構成特征∶人類社會的批判與反省，對于政治、經濟與社會反應出的意識型態與實際的權力運作，得從心與境的雙向分析，指出其改造的必要性。

二、“國土凈”的生態學涵意

根據印順法師的《佛法概論》，“國土凈”至少有以下兩個內涵∶(一)在器世間，使一切存在在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧；
(二)在自他關系中，得解脫自在，更能實現和樂清凈的人生理想于世間。如果把它轉化成生態學的涵意，則是∶(一)維護生態系的完整性與良好的運作狀態；
(二)建立和維持一個能夠健全運作的社會。那么，國土凈的最切合實際的行動，莫過于能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存。從永續社會的觀點，可以提供清凈國土三個主要內容：

首先，清凈國土的生態圈(地球)是一個復雜的生命網，人類對生態圈負有保護的道德責任與義務。換句話說，即對清凈國土負有強制性的義務。

第二、生態學重視多元化的價值。從生態學的觀點看，大自然與社會的平衡和諧，并非由機械化的標準，而是由有機的分化而達致的。就社會來說，不斷增長的統一是從不斷分化而來的，一個延伸的整體是它的組成的多元化和充實的產物，因此，永續的社會必然是多元的社會。

第三、在有限的資源條件下，生態運動主張∶學會降低物質需求，比起過度的消費物質產品將提供更多的實現形式。降低量、提升質的生活將會讓心靈與精神得到更多的實現空間。而這種主張和佛教經濟學相符合，即通過最佳的消費方式，使人獲得最大的滿足。佛教經濟學是為未來經濟學與生態學的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心凈”的生態學涵意

佛教的教義，歷來重視凈化我們的內心，掃除貪、嗔、癡三毒，使心靈解脫自在，尤其是無我的教義，去除人的占有心態，不執著而透顯解脫自在的生命境界，對比于甘于素樸的生活方式，更具改變生活方式的潛能。就生態關懷做為內心凈化的論題，可以更清楚說明“心凈”的生態學涵意。生態關懷需具備普遍性的同情心，將此同情心推廣至⑴其他種族、⑵其他物種、⑶祖先及后代子孫的幸福，以確保生態圈的活力與社會的永續存在，這便是生態關懷的宗旨。

贅論

佛教哲學的一個重要命題是“境由心造”，我們人類所生存其中的環境，并非機械的自然，也不只是生物的自然，它是同時反應出人的道德自覺與宗教實踐的“人化自然”。因此，在宗教的終極關懷下，生態學有著積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態學的建立提供理論基石。就佛學的第一義諦而言，在“心”與“境”的關系中，“心”無疑是第一位的。楊惠南、林朝成等學者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，須落實在世俗諦層面上看，而且多少還帶有“矯枉必須過正”的憤激之情。筆者曾經指出，人間佛教具有三個層次：社會適應，社會關懷，社會批判。楊、林等學者所批評的臺灣佛教界的環保思想，恐怕與佛教界對世俗社會的過度適應不無關系。如果避開不合理的社會制度和政治運作，那么“心靈環?！币活惪谔?，就變成為環境污染人人有份的各打五十大板，使環境問題無從得到根本解決。因此，佛教必須進入到社會批判的層次，才能使佛教的社會關懷真正成為可能。

佛教對社會的關懷和批判，與向社會的學習和適應，是一個雙向互動的過程。正如林朝成教授在結論中所指出的：“透過社會學習，當能提供更多有價值的生態思考，以回應當代的挑戰，至于重視內心輕忽外境的主張，或源于心為絕對的自變數的主張，或源于傳統的單向直線的思考，或源于佛教缺乏社會哲學的中間機制，以做為思想的參照平衡點，這種種可能的原因，透過整體的社會學習，正是重建佛教整體思想的契機?！?/p>

參考資料：

王俊秀、江燦騰：《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色--以臺灣地區的佛教實踐模式為例》《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，1996。

楊惠南A：《當代臺灣佛教環保理念的省思──以“預約人間凈土”和“心靈環?！睘槔?，《當代》第104期，1994。

楊惠南B：《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學》，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，1996。