文化人類學論文【五篇】（精選文檔）

自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時期的自然觀有著特殊時期的文化特點，不同時期的自然打上了人類文化發生作用的印記。二、本論（一）人與自然中的文化及其關系一切動物生存的基本條件是下面是小編為大家整理的文化人類學論文【五篇】（精選文檔）,供大家參考。

文化人類學論文范文第1篇

【關鍵詞】文化哲學；
人與自然；
人與社會

一、緒論

自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時期的自然觀有著特殊時期的文化特點，不同時期的自然打上了人類文化發生作用的印記。

二、本論

（一）人與自然中的文化及其關系

一切動物生存的基本條件是能夠適應環境。低級動物依靠本能應付環境，大自然將對它們基因遺傳的結果做出裁決，優勝劣敗，適者生存。人類這種高級動物與其它動物的本質區別，就在于人類有意識與理性，自然界并沒有給人類造就什么特異的本能，人對自然環境非常廣泛的適應能力是后天學習的結果，由于這種學習，人類的適應能力甚至成為改造能力、創造能力。后天的學習發揮了人類基因所規定的開放性潛力，并且在愈來愈大的程度上影響著人、自然的演化。

在人與自然的關系中，人是唯一能夠取得支配地位的動物，以致人與自然矛盾的協調和解決也只能取決于人。由于人的社會性，使人的行為受到一定時期科學技術水平，社會發展狀況及生存環境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內容，一切文學藝術的導向，社會政治政策的確立，特定歷史時期的價值觀，道德觀等等構成人類行為活動的背景，決定了人對自然所采取的態度，這就是文化。文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統體系，它包括人們的行為準則，價值觀念，道德標準，以及獨特的宇宙觀。事實證明，文化在人與自然的關系中起著更為重要的作用。

文化作為歷史地凝結的生存方式起源于人的超越性和創造性，是人的類本質活動，即人的實踐活動的對象化。文化哲學視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經濟等社會活動外在并列的具體的文化活動，而是人在于人的全部生存活動和社會活動的內在的機理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個體行為和社會活動的內在的機理和文化圖式。

文化還有其教育功能，主要體現在它通過家庭啟蒙、社會示范、社會心理、社會輿論、學校教育、新聞傳播等各種手段把系統的行為規范體系加諸生活于這一文化之中的個體，實現文化的規范和約束作用。

當把視野從個體行為轉向社會活動或社會運動時，應當說，在社會運行層面，文化的功能主要體現為政治，經濟等社會活動及其社會制度安排的內在機理和圖式。

（二）人與社會中的文化及其關系

所謂人的社會化的文化角度是指把個人社會化看成是人類文化遺產的傳遞和延續的過程，即認為個人社會化的實質是人類文化遺產的轉移過程。

文化之所以與社會化緊密相關，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會結構幾乎難以區分，它們是同一現象的兩種不同概念，事實上的確如此，一方面，文化是知識和工具的聚合體，人類意識到自身的主體地位，從而能自覺地適應外周環境；
另一方面，文化又是知識、信念的寶庫和一套系統的規則、體系，據此，人類得以相互聯系、相互交流和相互溝通。在這個意義上，我認為也許可以說，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動物”。

人的社會化過程，彌漫著廣泛的文化因子，充溢著深刻的文化特質。首先，從內容上來說，個人社會化就是一個社會的文化教化過程。無論什么類型的個人社會化過程，都是特定的文化遺產的傳遞和內化過程。無論從理論事實，還是從歷史實踐的演進看，個人一般來說，不可能隨意地選擇文化環境。人自娘胎墜地，所進入的就是一個特定的經世代創造、積累和傳承下來的文化環境，即前人的文化遺產。文化遺產的代際轉移過程就是社會對個人的文化滲透和文明教化過程。個人從“生物人”到“社會人”，只能靠特定的文化教化；
個人從生到死所遭遇的全部社會生活，也都離不開特定的文化教化過程。

其次，從方式上來說，個人社會化就是人被動接受和能動選擇社會的文化規范和準則的統一過程。個人社會化的受動性和能動性是辯證統一的。其受動性表明個人不能隨意地選擇社會化的歷史條件和具體環境，不能逃避社會的教化和改造，因而人的社會文化本質的實現表現為一個具體的、歷史的現實過程；
其能動性則表明個人社會化不同于動物的群體化，人的本質的發展、實現表現為一個積極、主動的自為獲取的過程。受動性和能動性貫穿于個人社會化的整個過程。

最后，從結果上來說，個人社會化就是個人獲得人格和自我、培養社會角色以及實現社會文化轉移，完成世代交替的統一過程。一方面，通過個人社會化，個人獲得了人格和自我，培育了社會角色。另一方面，通過個人社會化，社會實現了文化轉移，完成了世代交替。文化轉移并不是簡單的機械的傳遞過程，并不是歷史重復，而是通過社會的文化教化和生活實踐而形成的不斷實現的創造發展過程。這個過程的完成是全體社會成員社會化的共同結果。

三、結論

無論是人與自然還是人與社會都離不開文化，可見文化已經是社會生活中必不可少的一部分，它不僅促進人的完善和發展，更增強了國家的凝聚力，因此，對于文化的理論探索，特別是文化在哲學層面的探索，都是人類不斷向前邁進的一個重要出發點和落腳點。

參考文獻：

[1]（美）歐文?拉茲洛（ErvinLaszlo）著，黃覺，閔家胤譯.人類的內在限度[M].社會科學文獻出版社，2004

文化人類學論文范文第2篇

從族群認同走向民族認同:20世紀中后期廣西民族識別研究之三/覃乃昌//廣西民族研究.-2009,⑶.-22~31

“分”與“合”:多民族國家民族整合的邏輯/朱軍,高永久//廣西民族研究.-2009,⑶.-17~21

關于民族國家的幾點思考/張淑娟//廣西民族研究.-2009,⑷.-29~36

關于我國民族區域自治的若干問題/毛公寧//西北民族研究.-2009,⑷.-1~7

廣西當代民族團結進步的歷史考察與現代意義/劉紹衛//廣西民族研究.-2009,⑷.-43~49

建立健全民族政策監督制度探析/李安輝,雷振揚//廣西民族研究.-2009,⑷.-37~42

論我國民委系統民族關系預警機制的構建/閻耀軍,張美蓮,王櫻//中南民族大學學報.-2009,⑹.-17~24

民族社會視角:制度規約下的馬來西亞族群關系/胡春艷//世界民族.-2009,⑸.-19~25

民族團結是新中國60年民族政策的主線/肖銳,金炳鎬//西南民族大學學報.-2009,⑿.-1~5

新中國成立60年來中國民族法制建設和民族法學研究的發展與思考/吳大華,劉云飛,郭靖//民族研究.-2009,⑸.-24~33

新中國民族法制建設60年/朱玉福//廣西民族研究.-2009,⑷.-18~28

新中國民族政策60年/金炳鎬//中南民族大學學報.-2009,⑹.-1~8

新中國少數民族干部政策60年/孫懿//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-80~86

伊朗核問題的民族主義釋義/閆文虎//世界民族.-2009,⑸.-1~10

中國特色民族政策與時俱進論/雷振揚//中南民族大學學報.-2009,⑸.-1~5

中國周邊國家自治制度評析/李捷,楊恕//廣西民族研究.-2009,⑶.-2~11

二、 理論綜述

本土化的中國民族識別:李紹明美國西雅圖華盛頓大學講座(一)/李紹明講述;彭文斌錄音整理//西南民族大學學報.-2009,⑿.-29~33

傳教士符號暴力下的晚清“中國人特質”:對明恩薄《中國人特質》的后殖民閱讀/【美】郁丹//民族研究.-2009,⑸.-52~63

從川西集鎮走出的中國學大師:美國著名人類學家施堅雅(G.W.Skinner)教授專訪/王建民問;【美】施堅雅答;唐蕓譯//西南民族學學報.-2009,⑽.-1~6

從地緣安全角度理解中國的民族與跨界民族/吳楚克//廣西民族研究.-2009,⑶.-12~16

從民族志資料提供者到理論前沿耕耘者:以2008年澳大利亞人類學界對原住民的研究成果為例/白志紅//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-59~65

從“一般民俗志”到“作為研究方式的民俗志”/覃琮//廣西民族研究.-2009,⑶.-40~46

多元文化語境下的田野關系三個維度之分析/普•巴特//民俗研究.-2009,⑶.-218~227

20世紀上半葉的中國邊疆和邊政研究:李紹明先生訪談錄/王利平,張原,湯蕓問;李紹明答//西南民族大學學報.-2009,⑿.-34~41

發展的人類學研究概述/劉曉茜,李小云//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-38~47

海外民族志的田野調查與文本表述/劉朝輝//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-7~13,72

后現代語境中的民族志生產:一個困惑的追求/龔德全//廣西民族研究.-2009,⑶.-32~39

個體安全:一個社會學范疇的提出與闡說:社會學研究取向與安全知識體系的擴展/鄭杭生,楊敏//思想戰線.-2009,⑹.-34~42

技術人類學:一個成長中的新學科/梅其君//青海民族研究.-2009,⑷.-10~13

論功能理論與條件-功能分析/蘇日娜,包智明//中央民族大學學報.-2009,⑷.-45~48

民族經濟研究的理論溯源/陳慶德,潘春梅//民族研究.-2009,⑸.-44~51

凝視世界的意志與學術行動:海外民族志對于中國社會科學的意義/高丙中//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-2~6

全球化語境下人類學田野作業的困境與應對/邵媛媛//北方民族大學學報.-2009,⑸.-105~109

人類學的文字轉向及“寫”文化的多種敘事/葉舒憲//百色學院學報.-2009,⑸.-13~18

生態安全視野下的地方知識之發掘與利用/暨愛民//廣西民族研究.-2009,⑷.-57~62

人類學關鍵詞:辨析與表述(二):Resistance;ethnogenesis;Transnationalism; Visual Anthrology的理解與中文翻譯/吳科萍,巫達,丁毓玲,鄧啟耀,林丹,麻國慶等//西北民族研究.-2009,⑷.-93~107

人類學經典涵化概念的局限及其心理學視角的超越/常永才//世界民族.-2009,⑸.-31~38

生態人類學與地理學、環境史親和性論辯/何群//西北民族研究.-2009,⑷.-32~38

史詩與神話:納吉論“荷馬傳統中的神話范例”/呂微//民俗研究.-2009,⑷.-245~256

庶民學派論民族與前現代社區/陳義華//世界民族.-2009,⑹.-37~42

“他者”的文化與自我認同/【日】奈倉京子//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-25~30

我者的他者性:人類學“寫文化”的方法問題/彭兆榮//百色學院學報.-2009,⑸.-19~22

物的表述與物的語言/彭兆榮,路芳//北方民族大學學報.-2009,⑹.-87~91

新中國成立以來的民族定義研究/李振宏//民族研究.-2009,⑸.-12~23

鄉土教材:收藏、研究與開發:人類學學者訪談錄之五十三/騰星,班紅娟//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-83~86

音樂人類學的困惑/熊曉輝//青海民族研究.-2009,⑷.-1~4

迎接神話學的范式變革/廖明君問;葉舒憲答//民族藝術.-2009,⑶.-20~26

與時俱進共同攜手發展現代民族學/周光大//廣西民族研究.-2009,⑶.-55~62

中國的人類學與人類學的中國/納日碧力戈//思想戰線.-2009,⑹.-5~9

中國歷史中的政治、族群與邊疆:另一張隱在的面孔/袁劍//西北民族研究.-2009,⑷.-108~114

中國民族學宗教研究的學術架構:基于民族學/人類學的思考/王建新//北方民族大學學報.-2009,⑹.-75~81

“中國田野”中的人類學與民族學/郝時遠//民族研究.-2009,⑸.-1~11

中國影視人類學理論體系與方法述評/徐菡//云南社會科學.-2009,⑹.-19~23

祖先記憶、家園象征與族群歷史:原生態文化概念辨析/李輔敏//貴州民族研究.-2009,⑸.-43~47

族群的共生屬性及共生邏輯/袁年興//廣西民族研究.-2009,⑷.-50~56

三、 社會、文化及其變遷

阿西密枝山祭祀儀式與生態和諧:以云南省彌勒縣西一鎮紅萬村為例/彭兆榮,路芳//廣西民族研究.-2009,⑶.-70~75

白族社會“繞三靈”中性的閾限/沈海梅//民族研究.-2009,⑸.-64~73

變與不變:遼東山區村落民俗變遷與俗制厘定:兼論民俗的本質/詹娜//民俗研究.-2009,⑶.-127~137

不結伴與族群團結:茈碧回族的、社會性別關系與族群認同/羅紅//青海民族研究,⑷.-14~16

場域、習慣共同作用下的儀式空間:對云南雙柏縣小麥沖彝族虎儺變遷的人類學解讀/單江秀//楚雄師范學院學報.-2009,⑽.-54~61

成吉思汗與儂智高比較研究:基于蒙古、壯民族性格特征的分析/羅彩娟//廣西民族研究.-2009,⑷.-106~113

從祭祀到生活:對土家族撒爾嗬儀式變遷的宗教人類學考察/譚志滿//西南民族大學學報.-2009,⑽.-76~79

從“禮治秩序”看法律人類學及其問題/王銘銘//西北民族研究.-2009,⑷.-76~92

從怒江勒墨人“公房”看其婚戀習俗/李福軍//楚雄師范學院學報.-2009,⑽.-47~53

地域、身份與認同:云南金水河村傣族跨國婚姻調查/谷家榮//青海民族研究.-2009,⑷.-5~9

滇池的龍:通過“概念物”理解歷史想象的民族志嘗試/周雷//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-61~65

侗族傳統家族制度與清代人工營林業發展的契合/羅康龍,楊成//廣西民族研究.-2009,⑶.-76~82

多元宗教背景下的少數民族婚姻:以云南貢山怒族為例/何林//云南民族大學學報.-2009,⑹.-33~38

婦女外流與西南民族婚姻習俗的變遷/楊筑慧//云南民族大學學報.-2009,⑹.-39~42

甘青寧少數民族地區鄉村社會流動的文化后果分析/張文政//西北民族研究.-2009,⑷.-39~45

關于民族認同變化的研究:以云南楚雄地區白族和漢族的關系為例/【日】橫山廣子//云南民族大學學報.-2009,⑹.-26~32

海南島冼夫人崇拜與媽祖信仰比較研究/李娟,王元林//廣西民族研究.-2009,⑷.-78~83

海嘯、時間觀:印度田野工作注釋/梁永佳//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-19~24

黑衣壯神靈崇拜考析/覃守達//百色學院學報.-2009,⑸.-9~12

環境適應與宗教的象征意義:彝族尼蘇人咪卡哈儀式中的神樹、寨門、祭品和祭祀過程/李永祥//中南民族大學學報.-2009,⑸.-35~39

魂兮歸來:越南倮倮族靈魂觀念與祭祀儀式的田野報告/蔡華//西南民族大學學報.-2009,⑾.-63~67

考古學文化考證的瑤族千家峒/盤福東//百色學院學報.-2009,⑸.-1~8

跨境少數民族的生存空間與生存策略:基于云南省中越邊境地區的田野考察/田阡,楊紅巧//廣西民族研究.-2009,⑷.-63~69

家與中國社會文化結構研究的經驗主位:以《永遠的家》為例/譚同學//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-66~72

糾紛:從原始部落到現代都市:當代西方法律人類學視野下的糾紛研究/張曉紅,郭星華//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-31~37

舅權:家庭中的第三方權威:以馬林諾夫斯基《原始的》為視點的人類學探源/靳曉芳//中央民族大學學報.-2009,⑷.-40~44

歷史人類學視野下的法國平民史:以《蒙塔尤》與《檔案中的虛構》為例/農輝鋒//世界民族.-2009,⑹.-43~46

論侗族制度文化對傳統生計的維護:以黃崗侗族的糯稻保種、育種、傳種機制為例/崔海洋//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-66~72

論藝術人類學視野中的盤瑤神像畫/黃建福//廣西民族研究.-2009,⑷.-70~77

迷狂的家戶經驗:王屋山巫醫儀式的一項考察/馬丹丹//北方民族大學學報.-2009,⑸.-110~116

民間信仰的情感維度與村落公共生活的整合:以桂北村落為考察對象/袁松//廣西民族研究.-2009,⑶.-63~69

內蒙古草原牧區的蒙漢關系演變及影響因素:以錫盟東烏旗一個牧業社區為個案/馬戎//西北民族研究.-2009,⑷.-8~31

農區蒙古族村落中的族際通婚及其演變:以煙臺營子村為個案/王志清//湖北民族學院學報.-2009,⑸.-26~30

化生神話文化的重要發祥地在廣西大明山(下)/黃世杰//青海民族研究.-2009,⑷.-76~87

黔西北農村喪葬儀式中的工具初探:以大方縣響水白族彝族仡佬族鄉喪禮為例/聶丹//貴州民族研究.-2009,⑸.-75~79

青海四大花兒廟會的調查報告/李言統//西北民族研究.-2009,⑷.-159~168

人類學視野下布依族喪葬習俗/吳文定//貴州民族研究.-2009,⑸.-80~84

神話與象征:以東巴神話為例/白庚勝//百色學院學報.-2009,⑸.-30~33

文化視野下的毛南族族群認同/黃平文//廣西民族研究.-2009,⑶.-129~133

韋拔群從武思想來源的人類學闡釋/藍韶星//廣西民族研究.-2009,⑷.-84~88

現代文明背景下的云南楚雄彝族畢摩及其文化變遷/萬志瓊,王東昕//思想戰線.-2009,⑹.-28~33

想象的共同體與共同體的想象:廣西臨江古鎮平話人族群意識的變遷/呂俊彪//廣西民族研究.-2009,⑶.-47~54

在異域做田野:老撾的經歷:兼論田野資料的“準確性”與在“真實性”/袁同凱//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-14~18

兆州龍神信仰現狀的考察報告:以常遇春(常爺)崇拜為中心/王淑英,郝蘇民//西北民族研究.-2009,⑷.-147~158

中國少數民族題材電影中的民俗文化傾向/烏爾沁//百色學院學報.-2009,⑸.-38~47

壯族哈尼族梯田文化比較研究/付廣華//廣西民族研究.-2009,⑷.-98~105

四、 女性問題研究

婦女的權利和香港原住民權之爭:挑戰“殖民地”理念/【美】魯比•沃森(華如璧)著;周彥譯//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-2~13

關于喚醒少數民族女性自我意識的幾點思考:東鄉族、保安族婦女與文化的發展/瞿存明//西北民族大學學報.-2009,⑸.-41~45

“后父權制時代”的中國:城市家庭內部權利關系變遷與社會/沈奕斐//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-43~50

“男性偏見”與發展實踐中的性別問題/潘天舒//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-37~42

少數民族婦女反貧困與非營利組織的作用與優勢/劉春湘,劉柱//中央民族大學學報.-2009,⑸.-25~30

少數民族女性文化的內涵/楊國才//浙江學刊.-2009,⑹.-208~213

生命歷程視角下的女性社區參與/孔海娥//云南民族大學學報.-2009,⑹.-21~25

文化交流與獨龍族婦女文面的隱語/周云水//思想戰線.-2009,⑹.-14~18

新疆少數民族婦女在節慶民俗文化傳承中的地位和作用/薛潔,林盛明//青海民族研究.-2009,⑷.-88~91

性解放理論與中國當代老年婦女/【美】L.shea(邵鏡紅)著;逯宇譯//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-27~36

尋求平等:高校女生社會性別教育探析/李敏智//廣西民族大學學報.-2009,⑸.-48~51

中國的計劃生育政策與都市獨生女的賦權/【美】馮文(Vanessa L.Fong)著;余華譯//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-14~25

作為行動者的泰山進香女性/王均霞//民俗研究.-2009,⑶.-204~217

“坐月子”的性別文化研究/章梅芳,劉兵,盧衛紅//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-51~60

五、 研究動態與書評

從兩部民族志談人類學對藝術的理解精神/湯蕓//西北民族研究.-2009,⑷.-202~210

讀格奧爾格西•美爾《宗教社會學》/徐振燕//西北民族研究.-2009,⑷.-171~176

俄羅斯生態民族學研究綜述/任國英//世界民族.-2009,⑸.-39~46

哈佛大學的中國人類學研究:一份旁聽報告/張敦福//民俗研究.-2009,⑷.-257~269

歷史/結構與文化轉型:讀《歷史之島》/李旭//西北民族研究.-2009,⑷.-219~224

魅惑的社會性:從杰爾的藝術人類學觀點看/馮嫻//西北民族研究.-2009,⑷.-187~192

全球視角下的中國與東亞文化研究:廣西民族大學16屆民族學與社會學專題會議綜述/雷韻//廣西民族大學學報.-2009,⑹.-91~94

維克多•特納與《表演人類學》/徐薇//西北民族研究.-2009,⑷.-211~218

無用之人類學的想象力:讀王銘銘《西方作為他者》/楊清媚//西北民族研究.-2009,⑷.-192~193

儀式:從社會理論到天下理論/張帆//西北民族研究.-2009,⑷.-177~186

文化人類學論文范文第3篇

美國黑人民族主義思想之源起/林玲//云南民族大學學報，-2015，（6）.-30～34

民族地區社區治理中的權利內卷化：以云南一個彝族社區為例/羅明軍//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 13～20

民族區域自治制度運行的歷史回顧與反思（1949-1976）：以湘西苗族地區為例/崔榕//云南民族大學學報，-2015，（6）.-24～29（1）

民族身份的確認在民族區域自治地方建立中的意義：以湖北長陽土家族自治縣為例/劉海濤//貴州民族研究，-2015，（12）. -9～13

社會中的國家與國家認同悖論：當代壯族邊民的國家意識及行為邏輯研究/陳怡//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 33～40

社會主義心理學視角下的民族交往與民族關系/魏國紅，張慧//貴州民族研究，-2015，（12）. -4～8

魏晉南北朝時期北方民族與民族關系研究（中）/周偉洲//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 5～12

文化認知、國家觀念與身份意識：回族國家認同的建構與重構/沙勇//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 26～32

我國民族問題治理體系和治理能力現代化的結構研究/高永久，孔瑞，劉海兵//中南民族大學學報，- 2016，（1）. - 1～5

協商民主與民族區域自治制度的內在聯系/孫巋，朱軍//大連民族學院學報，- 2015，（6）. - 533～537

“一帶一路”戰略下邊疆民族地區發展的困境與前瞻：以云南為例/李智環//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 51～54

“一帶一路”背景下中國跨境民族的中華民族認同/崔海亮//云南民族大學學報，- 2016，（1）. - 35～41

印度多民族國家治理的制度經驗與問題/常晶，常士//世界民族，- 2015，（6）. - 28～36

原因與對策：國內民族發展研究的若干理論視角/任維德//中南民族大學學報，- 2016，（1）. - 6～11

自治共同體與自治權利：西班牙地區自治制度解讀/劉泓//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 47～59

二、理論綜述

變動的“群”與轉型的“學”：簡論“社會”一詞的中國演變/徐新建//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 11～16

從學術上拯救“原生態”和“本真性”概念/韓成艷//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 86～91

從一本學術著作帶動“金翼”黃村建設新模式/王劍利，宋雷鳴//思想戰線，- 2016，（1）. - 15～17

大湄公河次區域合作民族基礎論：兼論去中國中心主義/徐杰舜，丁蘇安//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 61～68

對“馬凌諾斯基革命”的重新思考/張麗梅//世界民族，- 2015，（6）. - 37～43

“國”與“族”：差序還是同一？/納日碧力戈，趙穎//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 97～101

國家性建設與多民族發展中國家政治整合：路徑設計的反思/常士//思想戰線，- 2016，（1）. - 120～126

民族互嵌理論新思考/劉成//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 7～14

民族交流交往交融的內質與蘊涵：基于哈貝馬斯交往行動理論的思考/王偉//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 41～46

“嵌入”的多重面向：發展主義的危機與回應/黃志輝//思想戰線，- 2016，（1）. - 96～104

人類學批評與當代藝術人類學的問題閾/向麗//思想戰線，- 2016，（1）. - 26～34

“污名化”與殘疾人及殘疾人敘事研究：美國民俗學家艾米?舒曼教授訪談錄/艾米?舒曼，李向振，趙洪娟//民俗研究，- 2016，（1）. - 28～36

“一帶一路”觀念對人類學文明研究的新拓展/趙旭東//思想戰線，- 2016，（1）. - 18～25

迂回與進入：西方漢學家山東地域文化史研究的敘事策略反思/劉志//民俗研究，- 2016，（1）. - 71～77

中國農村現代化路徑省思：兼評徐杰舜、賀雪峰的“新鄉土中國”概念/朱炳祥//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 2～10

中國鄉村人類學重要的學術遺產：研究路徑與問題/莊孔韶//思想戰線，- 2016，（1）. - 9～14

三、社會、文化及其變遷

阿嵯耶觀音圖像與信仰：再談南詔大理國的神話歷史敘事/安琪//云南社會科學，- 2016，（1）. - 87～94

埃利亞斯與西方情感社會學：現代文明進程下的反思性探索歷程/徐律//內蒙古社會科學，-2016，（1）. -168～174

“被發明的傳統”：現代土家族擺手舞的文化透視/陳興貴//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 75～82

不同語境下民族村落景觀變遷的差異化研究：以浙江蓮都區上塘畈和沙溪畬族村為例/邱云美//中央民族大學學報，-2015，（6）.-53～59

藏漢通婚十年間的變遷（2000-2010）/劉中一，張莉//貴州民族研究，-2015，（12）. -57～60

藏區差異性城鎮化動力機制及其二元結構特征：以四川甘孜藏族自治州甘孜縣為例/李雪萍，丁波//中央民族大學學報，-2015，（6）.-60～65

藏族潔凈觀視野下的人群分類與婚姻隔離：以衛藏地區貢嘎縣K村屠宰戶為例/鄒禮躍//云南民族大學學報，- 2016，（1）. - 28～34

產業化視角下貴州少數民族節日文化發展研究：以苗族姊妹節為例/李茜//貴州民族研究，-2015，（12）. -65～68

城市化進程中鄉村社會治理困境及優化路徑/黃勝勝//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 20～24

創意鄉村的路徑及意義：基于朱家峪村實踐的探索/李紅軍//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 17～23

從“文本”到“本文”的田野闡釋：以普米族口傳文學為例/朱凌飛，胡為佳//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 68～74

從祭臺到舞臺的時空變遷：土家擺手舞的人類學解讀――以來鳳縣舍米湖村為例/唐衛青，張瑞//民族學刊，- 2015，（6）. - 21～24

從可持續性看黔東南傳統苗族民居/龍玉杰//貴州民族研究，-2015，（12）. -97～99

從觀陰山地區的民族交融/尚樺//云南民族大學學報，-2015，（6）.-48～53

滇池流域傳統生態文化及其時代意蘊/錢春萍，代山慶//思想戰線，- 2016，（1）. - 168～172

滇西北邊境地區跨境民族的國家認同歷程及其建構：以傈僳族為例/李智環，陳旭//青海民族大學學報，- 2015，（5）. - 44～49

獨龍女文面的圖案闡釋與文化建構/高志英//民族研究，- 2015，（6）. - 68～77

多元主體共治：鄉村社會治理的制度化選擇――基于宜昌市倉屋榜村“一二五”治理模式的分析/宋仕平，秦瑛，徐靜//青海民族大學學報，- 2015，（5）. - 57～63

發展的人文性及西北民族地區農村社會發展/岳天明//青海民族大學學報，- 2015，（5）. - 25～32

“廣場舞擾民”話語的批判性考察/李曦//內蒙古社會科學，-2016，（1）. -175～180

國家非物質文化遺產“走馬民間故事”的動漫傳播與傳承/張萬儀，劉高//民族學刊，- 2015，（6）. - 12～15

國家社科基金重大項目“少數民族海外華人研究”開題實錄/丁宏，李如東，郝時遠，等//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 47～58

赫哲族魚皮制作技藝及傳承的社會文化功能/李海峰，程麗云//貴州民族研究，-2015，（12）. -116～119

基于文化差異視角下的民族地區流動人口社會融合：以恩施土家族、苗族自治州為例/劉芳震，譚宇，孫詠//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 10～14

荊楚非物質文化遺產的生產性保護研究/詹一虹，龍婷//湖北民族學院學報，- 2015，（6）. - 5～11

蘭州牛肉面和麥當勞：兩種不同的快餐及其背后的社會與民族文化/段繼業，漢京婧//青海民族大學學報，- 2015，（5）. - 50～56

論多數民族國家精神共同體的建構及價值/馬俊毅//中央民族大學學報，-2015，（6）.-13～22

芒團傣族手工造紙技藝文化探析/莫力//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 98～101

民間信仰價值的文化人類學解讀/王默，李臣玲//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 50～53

民間信仰與鄉村娛樂：對黃州唐家渡村“五龍奉圣”燈會的考察/胡紹宗//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 45～49

民族地區城鎮少數民族人口的就業分布與特征：基于CHES2011數據的分析/馬U//民族研究，- 2015，（6）. - 26～36

內地城市的新疆少數民族移民與民族交融/曾少聰，吳英杰//云南民族大學學報，-2015，（6）.-35～40

農民工無產階級的歷史與現實困境：基于個體化的視角/吳玉彬，張敦福//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 135～137

歐洲移民問題的困境、誤區及解決路徑探析/劉泓//世界民族，- 2015，（6）. - 64～76

人生禮儀、家庭義務與朝山進香：冀中南地區蒼巖山進香習俗研究/華智亞//民俗研究，- 2016，（1）. - 89～98

入贅婚還是收養婚？――云南鶴慶地區白族“上門婚”的人類學再解讀/馬騰[//民族研究，- 2015，（6）. - 59～67

山水環境保護與民族文化傳承的一體性/南文淵//大連民族學院學報，- 2015，（6）. - 529～532

少數民族農民工社會流動墮距表現及原因分析/王伯承//廣西民族研究，- 2015，（6）. - 89～94

視覺文化語境下的民族藝術際遇/羅瑛//思想戰線，- 2016，（1）. - 40～44

守望相助與民族交往交流交融的歷史傳承：以內蒙古鄂爾多斯市為例/張瑾燕，王玉琢//大連民族學院學報，- 2015，（6）. - 538～542

水井與自來水：一項基于侗族日常生活的人類學考察/楊筑慧//云南民族大學學報，- 2016，（1）. - 22～27

田野的“歷史”與歷史的“田野”：從歷史人類學的視角重讀馬長壽的陜西回民起義調查/樊瑩//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 15～19

文化視野：漢民族文化史分期綱要/徐杰舜//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 35～38

文明和諧視域下新型城鎮化的價值訴求與轉型路徑/閏彩霞，劉濤//內蒙古社會科學，-2016，（1）. -181～186

我國海路與陸路的海外移民：以福建和云南的海外移民為中心/曾少聰//世界民族，- 2015，（6）. - 77～85

城市居家失能老年人照護等級評定指標效度的研究/艾斌//中央民族大學學報，-2015，（6）.-31～38

湘黔邊區山地民族的“面具之道”：兼與列維-斯特勞斯的面具觀對話/田紅云//中央民族大學學報，-2015，（6）.-31～38

新疆哈薩克族牧民定居與生態草原建設的良性互動關系研究：以新源縣那拉提鎮為例/林玲//云南民族大學學報，-2015，（6）.-30～34

“一帶一路”與“人類命運共同體”/明浩//中央民族大學學報，-2015，（6）.-23～30

伊斯蘭人類學、中國穆斯林與海外中國人研究/陳志明//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 30～35

云南邊境邊遠地區少數民族的早婚原因探究/伍瓊華，張睿蓮//中央民族大學學報，-2015，（6）.-45～52

云南少數民族傳統烤茶習俗芻議/張海超，徐敏//云南社會科學，- 2016，（1）. - 95～100

再生一個？城市一孩育齡人群的年齡結構與生育意愿/風笑天，李芬//思想戰線，- 2016，（1）. - 88～95

在施堅雅模式啟示下的云南走廊研究/章立明//云南社會科學，- 2016，（1）. - 78～86

中國冥婚習俗研究綜述/姚彥琳//民俗研究，- 2016，（1）. - 52～59

重新發現和培植歷史而今的災害“反應單位”：四川震區民間組織的人類學觀察/莊孔韶，王劍利，張慶寧//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 68～74

珠江三角洲新市民的鄉民性與人的城市化/王興周//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 24～34

作為“文明”流動的“水”：撒拉族“駱駝泉”的人類學研究/常海燕//青海民族大學學報，- 2015，（5）. - 107～112

四、研究動態與書評

20世紀社會科學的困惑與出路：與格爾茲《濃描――邁向文化的解讀理論》的對話/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 37～58

個體敘事中的“資格”與“移情”/艾米?舒曼著，趙紅娟譯，李向振校//民俗研究，- 2016，（1）. - 37～42

國際人類學與民族學聯合會2015年泰國中期會議綜述/丁賽，張繼焦//世界民族，- 2015，（6）. - 106～107

漢民族研究：歷史的建構與建構的歷史：人類學學者訪談錄之七十七/劉冰清（問），徐杰舜（答）//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 39～46

民俗學視野下的民俗文化研究回顧/馬小燕//湖北民族學院學報，- 2015，（5）. - 54～58

民族地區社會治理與社會發展論壇綜述/王國勇，邢//民族研究，- 2015，（6）. - 116～117

全球化時代的田野工作與民族志：國際學術工作坊會議綜述/翟思緣，虞杰麗//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 108～111

我國少數民族新生代農民工研究的回顧與展望/湯奪先，王建偉//北方民族大學學報，- 2016，（1）. - 124～128

研究我國扶持人口較少民族發展理論及政策實踐的開山之作：朱玉福新著《中國扶持人口較少民族發展的理論與政策實踐研究》評介/谷文雙//黑龍江民族叢刊，- 2015，（6）. - 189～191

中國都市人類學研究三十年反思/周大鳴，李陶紅//廣西民族大學學報，- 2015，（6）. - 17～23

中國民族理論學會2015年學術年會綜述/張三南，魏俊雄//民族研究，- 2015，（6）. - 111～112

中國民族史學會第十八次學術研討會綜述/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 118～119

文化人類學論文范文第4篇

關鍵詞：中國文學人類學；
歷史起點；
神話原型理論

中圖分類號：I005文獻標識碼：A文章編號：10074074(2012)01007504

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目（10ZD100）

作者簡介：代云紅(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖師范學院人文學院副教授。

在中國文學人類學歷史起點問題的探討上，目前主要有三種觀點：一是認為中國文學人類學的歷史起點大致是20世紀20―30年代，有近70年的歷史；
二是認為中國文學人類學的歷史起點大致是1902年，有近百年的歷史；
三是認為中國古代就有人類學方法的運用。上述三種觀點反映了中國文學人類學研究者對自身學術傳統或歷史脈絡的認識并不統一。這里有三個問題應首先提出來，然后再做辨析：一、大多數學者提到20世紀上半葉的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但卻在中國文學人類學歷史起點的認識上出現了兩種看法――70年或100年的歷史，形成這種認識差異的原因是什么？二、部分研究者認為，在20世紀上半葉就已有一些學者嘗試運用了神話原型理論，它是由弗雷澤等人的劍橋神話儀式學派發展而來的。這就涉及到：我們應如何看待神話原型理論與劍橋神話儀式學派的關聯性？三、從不同學者的論述來看，他們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少，這就涉及到：20世紀上半葉中國文學人類學研究的對象、范圍和疆界應如何加以認定？這三個問題關系到我們如何來認識中國文學人類學研究在20世紀上半葉建構起來的這個學術傳統，以及自20世紀80年代以來，當代中國文學人類學的研究選擇或繼承了什么樣的傳統。最后就是我們如何來認識“文學人類學是什么”的問題。一

從文學性的神話維度，弗雷澤劍橋神話儀式學派和弗萊神話原型理論的關聯性，以及方法論方面去把握中國文學人類學的歷史脈絡及其現代學術傳統與當代中國學者提出的“文學人類學”觀念密切相關：一是認為文學與人類學在范圍上的重疊交叉之處首先是神話(文學性神話）或神話學。[1]（P193）二是認為弗萊的神話原型理論來自于弗雷澤的《金枝》和榮格的原型理論，“我們可以在弗萊的原型批評里面閱讀到從弗雷澤到榮格的全部文學人類學的精華”。[2]（P79）三是認為兩個階段（20世紀上半葉和20世紀80年代以來）的文學人類學研究所采用的方法有著一脈相承性。其一是方克強對茅盾、聞一多的“文學人類學”方法的論述[3]；
其二是葉舒憲、蕭兵提出的“三重證據法”直接溝通了王國維和聞一多等人所開創的二重或三重證據法的傳統。由此來看，當代學者建構中國文學人類學歷史起點及其現代學術傳統的學理依據是“文學人類學”研究的對象、理論及方法論。

這里要提及的是，民間文學研究者劉錫誠雖然沒有去探討中國文學人類學的歷史起點及現代學術傳統的問題――他建構的是20世紀中國民間文學學術史，但他的看法與文學人類學研究者的看法如出一轍。他認為在20世紀上半葉中國民間文學學術史上有一個“文學人類學派”，其代表性人物是魯迅、茅盾、周作人、趙景深、鐘敬文、鄭德坤、鄭振鐸等人。[4]劉錫誠認為20世紀上半葉存在一個“文學人類學派”的學理依據也主要是神話及劍橋神話儀式學派，這反映出中國學術界在看待中國文學人類學歷史起點問題時的共識。

大多數學者認為20世紀上半葉中國文學人類學的代表性人物主要是茅盾、聞一多、鄭振鐸等人，但對中國文學人類學歷史起點卻出現了兩種不同的看法。其原因就在于：一、從神話維度來看待中國文學人類學歷史的起點，則“神話”概念是在1902年傳入中國的，因而有百年的歷史。二、部分學者把20世紀20―30年代視為中國文學人類學的歷史起點，隱含著以神話研究的實績或成就來確立中國文學人類學歷史起點的意圖，它體現了如下的現實考慮：即為20世紀80年代新生的（或“復興”的）“中國文學人類學”尋找學術思想史的支撐，指明倡導“文學人類學”研究對于變革文學觀念，推進文學研究的意義。正是上述原因，學者們所“圈定”的20世紀上半葉的代表性人物有多有少。

在中國文學人類學歷史起點問題的探討中，大多數學者認為，聞一多等人已嘗試運用了神話原型理論。對于這種看法，田兆元指出：一，要了解聞一多的神話學研究成就，首先需要注意這樣的學術背景：聞一多不是中國神話研究的先行者，在他從事神話學研究之前，中國現代神話學研究已積累了相當豐富的學術資源：有西方的神話文本譯本，有西方神話學的譯著，有對中國神話的研究嘗試，有考古資料，還有民俗學和人類學的田野報告等。二，聞一多的神話學研究的貢獻及特點是把神話學與詩學聯系起來，注重意象的整體關聯和系統聯想與論證的充分實踐。三，聞一多發表他的研究成果時，西方原型說還沒有出現。由此，他說：“我們不愿意把聞一多先生的神話意象分析和詩歌意象分析方法用弗萊的原型說來替代。因為聞一多先生的實踐確實在弗萊的原型學說之前?！盵5]既然聞一多研究神話的方法早于西方原型說，那么有些論者認為聞一多等人運用了神話原型理論的依據是什么呢？還有聞一多的方法既然與弗萊的神話原型理論有一定的相似性，那么，他們理論之間的相似性又是什么？我們又該如何來解釋這種相似性現象呢？這其實也是一個跨文化比較的問題?？偠灾?，中國當代文學人類學研究者對中國文學人類學歷史起點及其現代學術傳統的認識是需要重新考量的，這將有助于我們較深入的認識當代學者們建構中國文學人類學歷史的合理性、意義與價值，以及這種追溯自身現代學術傳統、建構自身歷史脈絡還存在的某種偏狹性認識及由此帶來的對某些問題的遮蔽性。這樣的反思有助于推動我們去思考“中國文學人類學”的歷史發展問題及其理論建構問題。二

從反思的角度來看，上面的問題可先歸結為一個重新認識以弗雷澤為代表的劍橋神話儀式學派與弗萊的神話原型理論關系的問題。由于弗萊被譽為神話儀式學派的集大成者，因此，這一問題又在一定程度上可以被看作是對弗萊神話原型理論的再認識。弗萊的神話原型理論一直被視為當代中國文學人類學研究最重要的理論范式之一，因此，對弗萊的神話原型理論的再認識，在某種意義上就帶有“正本清源，查詢源流”的意義。我們可以通過對弗萊文學理論的檢視來進一步理解“文學人類學”的內涵。

以往對弗萊文學理論的研究基本上沒有注意到，在他吸收并整合的各種理論成分里，對他的文學理論思想起到奠基性作用的是那些有關口語文化特征，以及口語文化與書面文化反差性研究的理論。這成為弗萊文學理論研究的一個盲點。

弗萊文學理論的口語文化內涵主要來自于約翰?羅賓斯、維科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃爾特?翁（Walter J.Qng）的影響。簡要地講，維科的“詩性智慧”奠定了他的文學理論的基礎，它說明弗萊的文學理論實際上是關于文學心智過程的理論。帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語文化思想使他的文學理論具有了口語文化與書面文化兩極性反差的歷史維度，它為弗萊思考原始文化與現代文明之間矛盾而緊張的狀態提供了文化心理的參照。約翰?羅賓斯的“原型”觀念處于弗萊文學理論的中心，它在消除文學批評的混亂狀況方面發揮了重要的作用。這三方面凸顯出了弗萊文學理論的口語文化內涵以及從整體考察局部的批評特色。在弗萊看來，文學理論在本質上應屬于兩個更大的、還未完全發展成熟的學科――一個是關于所有藝術形式的整體的批評，另一個是被稱為神話的口頭表達領域――的重要組成部分，而后者比前者更有前途。這就是弗萊的文學理論十分強調“程式”的意義及作用，而“忽視”個性的一個重要原因，因為他的整個文學理論體系是建立在口語文化基礎上的。弗萊的文學理論區別于結構主義理論的地方，就在于他的文學理論包含著口語文化與書面文化兩極性心理反差的歷史維度以及對兩種文化思想和表達特征的分析。弗萊雖然關注兩種文化在心理上的差異，但他更強調兩種文化在思想和表達上的“同一性”問題：發生變化的是文學的社會語境或社會功能，而口語文化時代產生的想象力模式、程式化模式、主題、創作手法等卻影響著后來的書面文學的創作。弗萊從口語文化與書面文化的“同一性”角度表達了神話與文學一致性的觀念。[6]

由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁對弗萊文學理論的影響鮮為弗萊研究者們注意，因此弗萊文學理論被忽視的重要方面就是他理論的口語文化內涵――他的文學理論與口頭程式理論，以及民間文化或民間文學的關系，這就導致了對他的“原型”觀念以及“原型批評”的某種誤解。由此，我們可以回答這樣的問題：當代研究者為什么會認為弗萊的神話原型理論“似曾相識”？因為弗萊的文學理論與民俗學、宗教學、民間文化或民間文學的母題研究、類型學研究等有著十分密切的關聯性，而且它們在研究對象上也多有重疊交叉之處。

三

對弗萊的文學理論有了一個基本的認識之后，下面的問題就是：弗萊的文學理論與以弗雷澤為代表的劍橋儀式學派的理論之間的關系是什么？這里又牽扯到兩個問題：一是弗雷澤的方法論特征是什么？我們都在講弗雷澤的《金枝》對文學，還有文學批評的影響，但弗雷澤的方法論特征是什么卻一直沒有得到中國學者的認真探討，這個問題似乎被作為一個不正自明的問題被忽略了。二是弗萊把《金枝》視為一部文學批評著作的理由是什么？當我們提出這樣的問題時，它實際上關系到對弗雷澤理論與弗萊理論的內涵及其關系的重新審視與評價。

弗雷澤在人類學領域頗受爭議，是因為他被稱為“坐在搖椅上的人類學”。弗雷澤對“原始人”信息材料的搜集主要是通過制作問卷調查表散發給旅行者、政府官員、傳教士和商人來獲取的。如何解釋這些材料呢？其主要做法是：（一）找出它們之間的確實的類似性或想象的類似性；
（二）在缺乏直接證據的情況下，根據其他地區流行的類似風俗加以類推；
（三）類型學方法。對于弗雷澤采用的這種比較方法，戴維?理查茲指出：它是一種根據共有的敘事結構去了解世界一切“事實”的方法。而且更重要的是，弗雷澤的這種比較研究法在一定程度上是結構主義的源頭，因為根據現有的索緒爾生平的信息來看：他與弗雷澤即使不是觀點一致，也是觀點相似。他們尋找的是同樣的權威，計劃的是同樣的研究。列維施特勞斯的情況也是如此，他在許多方面比他所承認的更近似于弗雷澤的研究。[7]（P213222）總之，弗雷澤將起源研究與結構分析合為一體，使他的人類學研究獲得了兩個維度上的方法論支撐：一是歷史總體性的透視方法，二是跨文化比較的結構分析法。

指明這一點，可以看出弗雷澤的方法與弗萊的方法有著很多相似的地方。弗萊的理論在相當長的時間內被歸入結構主義批評范疇，無不與此有一定關系。然而如弗萊說的，相似并不意味著“同一”，也不意味著它們有相同的來源。弗萊曾經說過，弗雷澤（包括斯賓格勒）提出的觀點在他所研究的一切課題中有所涉及，并使他深受啟發。但他又強調說，他與弗雷澤（包括斯賓格勒）之間并沒有人們常說的那種師承關系。[8]（P158）這就涉及到：弗萊是在什么意義上認為弗雷澤的《金枝》是一部文學批評著作的？并且《金枝》（還包括榮格的《里比多的變化與象征》）奠定了原型批評的基礎？

要了解弗萊是如何思考文學理論的，首先應注意他對文學理論的基本態度。他認為文學理論應當有自身的學科自主性，它的觀念框架、基本原理只能從文學藝術的歷史中形成，而不能取自于其他學科（包括人類學），它不應成為其他學科或其他理論的附屬物。也就是說，弗萊的文學理論雖然具有兼容并蓄的開放特點，但其對待文學的基本態度卻是如一的：堅持文學中心論。其次是了解他的批評意圖。弗萊的批評意圖可用一句話來說明：消除文學批評中的混亂狀況。這是弗萊思考文學理論的問題語境及出發點。由此，弗萊提出應建立一種既能識別出文學同一性結構，又能反映出文學多樣性特征的文學理論。

弗萊之所以把弗雷澤的《金枝》視為一部文學批評著作的理由就在于弗雷澤“對文化關注的中心同我關注的接近，而且因為他像一個文學批評家那樣把神話看成是一系列連鎖的故事模式，而不是根據它們在各自不同文化中的作用來看待它們?！盵9]（P58）他們關注的中心是什么呢？人類思維模式和儀式敘事研究。對于弗雷澤來說，人類學是對人類思維進化或人類儀式行為的思維研究，而研究儀式敘事則是理解人類社會基本構成的關鍵所在；
對于弗萊來說，文學理論的基礎應建立在人類思維模式基礎之上，關注儀式敘事是理解文學情節的關鍵所在。其共通之處在于人類思維模式和儀式敘事體現了群體的心理結構及價值，弗萊把文學批評視為社會批評即是如此。在人類思維模式和儀式敘事研究層面，弗雷澤和弗萊的關注點發生了交匯：人類思維模式是文化或文學的基礎。儀式敘事和文學情節都具有整合性作用――它把各成分組合起來形成一個首尾連貫的整體，它們都居于文化或文學的中心。從弗萊的文學觀來看，他是在文學“言語結構”（這是弗萊對“文學“的解釋）的意義上“發現”了弗雷澤（包括榮格）的理論對于文學批評所具有的啟示價值及意義的，這就是他把弗雷澤和榮格（部分）理論視為原型批評基礎的主要原因。

如果說約翰?羅賓斯、維科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃爾特?翁的口語文化思想奠定了弗萊文學理論的口語文化內涵，并且在觀念性原則上影響了弗萊對文學與文明，以及文學的整體性思考；
那么弗雷澤（包括榮格）則主要在“有形原則”上影響了弗萊對文學形式原理的看法，這就是弗萊文學理論與弗雷澤（包括榮格）理論的同與異。

從我們對弗萊理論和弗雷澤理論的比較性分析來看，當代文學人類學學者把20世紀80年生的“文學人類學”追溯至20世紀上半葉的茅盾、聞一多、鄭振鐸等人的研究是有一定合理性的，這也是當代文學人類學研究為什么在較長時間內依賴弗雷澤劍橋神話儀式學派的一個重要原因――而這一點，戶曉輝是沒有加以辨析的。[10]

不過，我們也應注意到：（一）以弗雷澤為代表的劍橋神話儀式學派不是弗萊理論的源頭，他們理論的相似并不意味著他們有傳承關系。（二）把弗萊理論視為“原型批評”（原型理論）實際上“縮減”了他理論的豐富性，因為弗萊理論具有多層面向，而這些理論面向目前尚沒有被完全挖掘出來。（三）沒有注意到弗萊文學理論的口語文化內涵及由此形成的批評特色，因而很少考慮到弗萊理論與民俗學、民間文化或民間文學研究方面的關聯性――而對這一問題的認識是在強調田野、關注口頭文化后，才有所改變。因此在把20世紀80年代的“中國文學人類學”與20―30年代的中國神話研究進行“對接”的時候，只考慮了“文學性的”神話維度，沒有注意到口語文化與書寫文化的兩極反差性以及它們的思想的和心理的表達特征。概言之，這只是文藝學視野中的文學人類學研究。

對弗萊文學理論的口語內涵及批評特性的忽視，在一定程度上既造成了對20世紀上半葉“中國文學人類學”多元性研究的遮蔽，也造成了介紹臺灣“文學人類學”研究狀況時的某種“偏狹性”認識：只注意到了臺灣神話學方面的研究，而對臺灣整體的民間文化或民間文學，尤其是口傳文化及口傳文學研究卻多少有些“疏離”了。事實上，在20世紀90年代中期以后，隨著口傳文化研究進入文學人類學研究的視野里，當代中國文學人類學文本化研究的狀況才發生了深刻的變化，不僅出現了多元化態勢，而且研究內容也更加豐富，研究的廣度及深度也加強了，迎來了文學人類學研究的新局面。這個方面的現象可以幫助我們去認識學者們重構中國文學人類學歷史的理論范式。

四

最后，我們要指出的是，當葉舒憲修正了他以往的“神話”觀念而提出“走出文學本位的神話觀”[11]的思想后，那么，把中國文學人類學的歷史起點定位于與“文學性神話”相關聯的探索思路是否還恰當，就值得再商榷了。如今，文學人類學已發展出五種主要理論。[12]這五種理論視野及方法并沒有被整合性地運用于中國文學人類學歷史起點問題的探討方面，這反映出中國學術界在探討中國文學人類學歷史起點問題方面的理論視野還存在較大的局限性。這就需要回到一個根本性問題的思考上來：何謂“文學人類學”？它涉及到“文學人類學”的“名”與“實”的問題，亦即一些學者說的“打旗號”與“不打旗號”的問題。我們怎么來判斷那些“不打旗號”的學術研究也屬于“文學人類學”研究呢？勿需贅言，被稱為“文學人類學”研究的首先必須包含著“人類學”和“文學”兩個基本義項。進一步來看，只有“文學”與“人類學”兩個學科的交叉互動的問題能夠被充分的說明，其對象、疆域、范圍等才能夠在最大限度內得以劃定，中國文學人類學歷史起點的問題才能夠在邏輯上自洽，理論上被言說，被討論。這說明，在中國文學人類學歷史起點的問題里內蘊著“文學人類學是什么”的理論問題。因此，要對這一問題做出進一步地分析，就須注意“中國文學人類學”知識話語是怎么形成的？舉其要者言之，它是在現代性與后現代性、西方與中國、漢族與多民族的知識反省中不斷生成和被深化的。探討中國文學人類學歷史起點問題不能脫離這一思想史語境。

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[12] 葉舒憲.文學人類學研究的世紀性潮流[J].廣西民族學院學報：哲學社會科學版，1999(2).(責任編輯：粟世來)Theories and Reflections of the Chinese Literary Anthropology from the

Perspective of Its Historical Starting Point

DAI Yun-hong

(School of Humanities，Qujing Normal University，Qujing,Yunnan 655011，China)

文化人類學論文范文第5篇

關鍵詞：文化哲學；
元理論；
哲學范式；
主體性；
現代性

中圖分類號：C02 文獻標識碼：A 文章編號：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲學自20世紀80年代末90年代初在國內興起，經過多年的發展已經成為顯學，也成為當前國內學術界研究的一個熱點。目前，學界對文化哲學的理解和建構呈現出“百家爭鳴”的態勢，如清華大學教授鄒廣文所言：“有趣的是，如同人們對‘文化’的理解復雜多樣一樣，在對‘文化哲學’的界定上也是各執一詞、莫衷一是、眾說紛紜?！?/p>

筆者認為在這種“眾說紛紜”的局面下，其實主要呈現了對文化哲學的三重解讀：作為元理論的文化哲學、作為與意識哲學相對的文化哲學以及作為批判理論的文化哲學。筆者希望通過對這三重解讀的分析能對文化哲學的概念的厘清以及文化哲學理論建構有所裨益。

一、作為文化學科元理論的文化哲學

將文化哲學作為文化學科的元理論，實際上是從“文化”與“哲學”兩者的內在關系來把握文化哲學。有學者將“文化”與“哲學”兩者的關系理解成為“器”與“道”的關系。鄒廣文對其描述為“前者是經驗的，后者是超驗的，前者所要解決的是‘現象界’（或稱感性現實世界）的問題，后者要追求的是‘物自體’（或稱宇宙本原的問題）；
前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根據和人的生存意義”?！拔幕北徽J為是人存在的外在形式，而“哲學”是人存在的內在向度，文化哲學則是內在與外在兩種向度的統一，它最終要探討的是文化的內在本質、研究方法等基礎問題，為文化學科提供世界觀和方法論的指導。這是眾多學者認同的一種解讀，即使許多學者并不是從這一維度來詮釋文化哲學的，但是他們也不否認文化哲學的形而上學地位。洪曉楠堅持從這一維度把握文化哲學，他認為文化哲學為文化人類學提供了哲學基礎，他具有抽象整合文化人類學的功能，他說：“由于任何一個文化人類學理論都有著相應的哲學基礎，因此，對文化人類學的理論成果進行哲學的抽象和概括，并試圖為一切研究人和文化的人文科學提供研究的出發點，在哲學的基礎上形成抽象完整的人的形象也就成為文化哲學的重要內容?！编u廣文也說：“文化哲學作為一種抽象性概括性方法，它應是文化學、文化人類學、文化社會學等各門實證性文化學科的一般理論研究?！彼麖娬{文化哲學與文化學、人類學、社會學等學科的直接聯系，強調文化哲學對文化學科的抽象概括的功能。

由此，我們可以得出文化哲學與文化人類學的關系，簡言之，文化哲學為文化人類學提供了本體論基礎，提供了對人類文化進行“總體性”把握的方法指導，而文化人類學則為文化哲學提供了形而下的研究資料，從哲學的形而上學地位即文化哲學是從本體論層面來回答文化的深層問題，從這一點來區分文化哲學與具體的文化學科是這種解讀的主要特征。

將文化哲學視作一種元理論，是有著深刻的理論根據的。文化哲學自興起以來，一直受到詬病的是文化哲學的理論視域與文化學的理論視域很難區分清楚。例如有學者歸納分析了文化哲學的四種基本視野：“第一，強調文化哲學是文化學的元理論?！诙?，認為文化哲學是對人類文化現象的總體性考察?！谌?，不同文化圈和文化形態的比較研究?！谒?，文化哲學是以文化為本體，探究人的本質及其發展規律的寬容的哲學形態?！蓖ㄟ^仔細分析我們不難發現，這四種視野中的后三種視野其實都在文化學的視域之內，受到了質疑，但是即使是第一種也同樣受到了質疑，鄒廣文質疑說：“既然界定文化哲學是‘文化哲學的元理論’，那么這種‘元理論’的視點應如何著眼？如果認為文化哲學討論的是‘文化是什么、文化的結構和功能是什么、文化形成和發展的基本規律是什么’等這樣一系列問題，顯然這屬于‘文化學’視野中的問題?！编u廣文的質疑是合理的，如果這樣著眼“元理論”，的確沒有跳出文化學的視域，那么文化哲學就沒有存在的必要。但是，正如道格拉斯?凱爾納（Douglas Kellner）指出的那樣，“這是元理論的工作，當人們正在倡導一種自己的獨立概念之際，它試圖抓住一種事業的前提”。文化學雖然回答文化的結構、發展規律等問題，但是它對自身學科的前提是缺乏反思的，文化學是以“文化”的存在作為前提的，對“文化”本質的思考與回答不可能在文化學內部得以完成，這一點是通過哲學實現的，這就是道格拉斯?凱爾納所說的“哲學”在介入“文化研究”時首要的特殊功能。道格拉斯?凱爾納這里不僅提供了解讀文化哲學的一種路徑，他還通過對“哲學”介入“文化研究”的必要性和必然性的論述提供了對文化哲學合法性論證的一種方式。道格拉斯?凱爾納在《文化研究與哲學：一種介入》一文開篇提到：“過去二十年來，文化研究已經成為一種全球的顯學，哲學已經成為這一事業中一種非主流的并常常備受抑制的一維?！钡栏窭?凱爾納實際上告訴我們三點信息：第一，文化研究已經成為一門顯學；
第二，哲學在文化研究的推廣和發展中發揮了作用；
第三，哲學的作用發揮受到了抑制。這里道格拉斯?凱爾納已經隱晦地表達了他的觀點，他認為文化研究的學科發展，需要哲學發揮更大的功用，哲學的功用不應該被抑制，而且應該積極介入到文化研究中去，接著他指出哲學介入文化研究的三種特殊功用，論述了“哲學”介入“文化研究”的必要性；
除此之外，他還說：“我并不想夸大哲學的重要性，我的論點是今天的文化研究應該在發展一種適應現時代挑戰之文化研究的努力中通過合并哲學、政治經濟學、社會理論、文化批判和一種批判理論的多樣性進行其跨學科計劃?！彼麑嶋H上論述了“哲學”與“文化研究”合流是一種理論發展趨勢，也就是具有必然性。道格納斯?凱爾納并沒有明確提出“文化哲學”的概念，但是他在這里關于“哲學”與“文化研究”二者關系的論述從研究對象上將文化哲學與文化學區分開來，文化哲學因此具有了存在的合法性，同時文化哲學的形而上學地位也得到了捍衛。

將文化哲學視作一種元理論，也是具有現實背景的。20世紀的文化人類學的理論發展，推動了文化哲學的理論自覺。人類學最初的研究視域非常狹窄，只是從生物學的角度研究人的體質特征問題；
后來，人類學逐步拓寬視角，將社會、歷史、文化等元素融入到人類學研究，形成了典型的文化人類學理論，泰勒的《原始文化》和摩爾根的《原始社會》就表達了早期文化人類學的進化論觀點；
進入20世紀，由馬克斯?舍勒開創了哲學人類學，將哲學與人類學研究結合起來，將人類學發展到了一個新階段；
隨后，文化人類學吸收和借鑒了哲學人類學的方法，將“哲學”、“文化”、“人”三者統一在理論研究之中，形成了所謂的“文化哲學人類學”，這一新的理論形態被許多學者認為是文化哲學的典型理論形態。例如，有學者就認為“現當代文化哲學人類學就是文化哲學的典型形態之一，它實際上是對生物哲學人類學、心理哲學人類學、宗教哲學人類學等部門哲學人類學的概括、總結和整合?！编u廣文也將結構主義文化人類學等文化人類學學派歸入文化哲學。這正說明當下一些學者對文化哲學的把握正是從哲學在文化學科中的作用和地位不斷突顯的理論背景下完成的，對文化哲學的理解不能離開道格拉斯?凱爾納所說的“哲學”介入“文化”的特殊功用。

二、作為與意識哲學相對的文化哲學

把文化哲學理解為與意識哲學相對的哲學研究范式，是對文化哲學的另一種解讀。持這種觀點的學者認為：“如果從哲學演化的內在機制來看，我們可以說，在西方哲學史上一直存在著兩種不同的哲學范式：一種是追求普遍性知識的、思辨的理論哲學或意識哲學范式；
一種是關注生命的價值和意義的實踐哲學或文化哲學范式?！睂ξ鞣秸軐W史兩種范式的這種劃分實際上是援引了新康德主義者文德爾班的觀點，文德爾班對整個西方哲學史進行了考察，認為哲學史上存在著兩種傳統，以哲學的對象來區分，第一種哲學傳統可以追溯到早期的古希臘哲學家，哲學家追求的是真理和知識體系，哲學“主要表現為形而上學和認識論”，這一傳統就是思辨哲學的傳統，在西方哲學史的發展中占有主導地位；
第二種哲學傳統是由蘇格拉底和智者派開創的，哲學家所關注的是人的生活實踐、價值和意義，哲學“主要表現為倫理學或道德哲學、社會哲學、美學、宗教哲學等”，這就是所謂的實踐哲學或者文化哲學的傳統。而持有這種觀點的學者將兩種哲學傳統的對立歸結于研究范式的不同。

那么，何為哲學范式？文化哲學的研究范式具有什么樣的特征呢？“范式”一詞本來是哲學家庫恩提出的哲學概念，庫恩在《科學革命的結構》一書中重點闡釋了“范式”的內涵，意指科學共同體所具有的共同信念，這些信念“在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答”。在庫恩“范式”的概念內涵的原有基礎上，對文化哲學持這種解讀的學者對“哲學范式”作了重新表述，他說：“哲學范式不是指某種具體的哲學分析方法，而是指哲學的總體性的活動方式，它涉及到哲學理性活動的各個基本方面，是指哲學理性分析、反思和批判活動的最基本的方式和路數?！边@就是說“哲學范式”是一個歷史時期的哲學活動整體所具有的共同特征，而不是某一種哲學流派所具有的獨特的哲學方法，那么對“哲學范式”的理解不能橫向地比較，即不能從同一時期不同哲學流派的比較中去理解，而只能是縱向地歷史比較，將后一時期的哲學活動與前一時期的哲學活動進行比較，兩者在整體特征上的差異，就是哲學范式的內容，就是兩者所各自具有的范式特征。

因此，將文化哲學和意識哲學作為哲學史上相互對立的兩種不同范式，實際上并不是將文化哲學視為一種哲學流派，也不是視為一種哲學思潮，而是一段時間內整個哲學活動所具有的共同特征，文化哲學滲透在各種哲學理論中是當下哲學活動的主流特征。

那文化哲學究竟是一種什么范式呢？這需要在與意識哲學范式的比較中得以把握，意識哲學注重思辨，哲學活動在于追求牢不可破的知識體系和“絕對真理”，因而不關心現象世界，不關注入的生活世界，哲學理論局限在純粹思辨的“理念世界”，那里是無“人”的世界。因此，文化哲學作為以意識哲學對立的哲學范式，它必然具有濃厚的人文氣息，具有關注現實的生活世界，關心人的生存境遇的特征，哲學活動不再是追求真理，而在于探討人的意義與價值。正是基于此，有學者認為文化哲學應該堅持“日常生活批判”的方式。上述觀點并非一家之言，江天驥在《從意識哲學到文化哲學》一文中，表達了相同的觀點，他也認為“文化哲學主張回到日常的生活世界”。由此，我們看到，文化哲學肩負著將哲學從“無人”的思辨領域拉回到現實的生活世界的歷史使命。

文化哲學作為一種哲學范式，它實際上完成了哲學史上的革命性的范式轉換，它意味著在當下和未來的哲學活動中文化哲學范式取代意識哲學范式而成為哲學活動的主流范式，任何哲學理論都不能忽略人的價值維度。這一場革命從康德就已經開始，康德區分“純粹理性”和“實踐理性”，批判了“純粹理性”統治一切的錯誤觀點，為人的“實踐”（在康德那里主要指道德實踐）開辟了一塊獨立的領域，康德雖然有力地批判了思辨哲學，然而自身還是無法擺脫思辨哲學的幽靈，但是他的批判精神被后來的哲學家所繼承，為思辨哲學的范式轉換拉開了序幕，文化哲學這一過去長期被忽略和抑制的一維，被逐步認識和確立。程在論證文化哲學的合法性時，對此有過明確的論述，他說：“當代哲學在它內在邏各斯方面和外在的世界（社會歷史）功能方面，都有一些導致哲學在一定程度上、或者說在一定意義上呈現‘失語’狀態的問題。當代文化哲學研究理路的提出，也就是力圖在這方面進行一些探索?！辈⑶摇安簧僬軐W家在自己的探索中以不同的方式表達了一種新的追求：哲學研究應該有新的思路和方法，它就是：從理性哲學向文化哲學過渡”。因此，文化哲學作為“新的思路和方法”，是哲學發展的必然選擇，是哲學活動當下以及未來應該堅持和選擇的方向。

三、作為批判理論的文化哲學

將文化哲學視作批判理論，實際上是將文化哲學的主要功用和理論使命歸結于反思和批判現代性，這種解讀強調從文化哲學產生的時代背景來把握文化哲學?！艾F代性”的概念是隨著現代化的不斷擴展而產生的，而現代化的過程實際上就是資本主義生產方式確立的過程，現代性就是隨資本主義生產方式的產生而產生，并與之相適應的意識形態?！艾F代性首先是一種時代意識，通過這種時代意識，該時代將自身規定為一個根本不同于過去的時代?！爆F代性作為一種時代意識，它堅持理性至上、個人主義、歷史進步等觀念，這些觀念最初被人們熱情擁護，是因為它促進了人們的自我覺醒，呼吁人們追求個人自由、解放，將人從原有的具有依附性、嚴格等級制的封建社會關系中解放出來?，F代意識破除了人們原有的神話、自然崇拜等意識觀念，成為統治人們的主導意識，它實際上是資本主義生產方式破除原來落后的生產方式的歷史過程在人腦中的反映，它是與資本主義生產方式相適應的意識形態，同時為資本主義生產方式的繼續擴張開辟道路。但是現代意識并不是人們應該永恒堅守的價值觀念，資本主義自身的發展證明了它自身宣揚的那些觀念所具有的欺騙性，人所獲得的“自由”只是個人解放的假象，絕大多數人并沒有獲得更多的發展空間，反而是為生存物質條件所迫不斷地出賣自身，讓資本家獲得了充足的勞動力，人類并沒有獲得真正的解放，而是又被納入新的受壓抑和束縛的社會環境中。

持這種解讀觀點的學者，往往是把“文化哲學”中的“文化”理解為一定歷史時期形成的生存方式，但它不拘泥個別的文化形式，而是側重于這一時期內人們日常生活的整體性特征，這一特征不僅反映在這一時期人們的思想觀念、價值取向等精神領域，也表現在人們的行為方式中，總之，它浸透在人們日常生活的方方面面。文化哲學對“文化”的反思，實際上是對人生存方式的反思，由于現代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影響著人們日常生活，因此，對現代性的反思處于文化哲學的理論核心之中。在這樣的時代背景下興起的文化哲學，它企圖對人類生活的各種文化現象的反思深入到對現代性的反思和批判，因此，文化哲學在產生之初，就決定了它批判性的本質特征。正是基于這樣的解讀，許多學者并不認同文化哲學肇始于新康德主義的觀點，他們根據文化哲學反思和批判現代性的本質，將文化哲學追溯到馬克思那里，因為“許多當代的研究者都認為，馬克思是對現代性現象進行批判性反思的真正的先驅者”。將文化哲學視為一種批判理論，也讓眾多學者將20世紀的批判理論特別是西方馬克思主義的文化批判理論作為文化哲學的理論形態；
同時，基于反思批判現代性的共同理論目標，后現代主義理論也被納入文化哲學的理論形態當中，洪曉楠指出：“后現代主義是一場廣義的文化哲學運動?！?/p>

四、三重歸一：文化哲學的合理內核

應該指出，上述三重解讀之間存在一定的差異，甚至會導致對文化哲學理論認同上的巨大分歧。比如，有學者對文化哲學持第一重解讀，將它視作一種元理論，最后將文化哲學定位為一種和歷史哲學、道德哲學等并列的一個哲學門類；
也有學者將第二重解讀庸俗化，抓住文化哲學范式注重人的價值、意義等特征，將所有與人及其文化形式相關的哲學派別和門類全部納入文化哲學的理論框架之中，文化哲學變成了集科學哲學、語言哲學、藝術哲學、政治哲學、歷史哲學、宗教哲學、法律哲學、管理哲學、教育哲學等多種理論的“學科群”；
當然，還有學者將文化哲學視為批判理論，將眾多的文化批判理論、社會批判理論等批判理論也歸入文化哲學旗下。其結果毋庸置疑將是“魚龍混雜”、“莫衷一是”、“眾說紛紜”的局面。當然這是一種隱含危機的局面，“目前的問題在于，在文化哲學的旗幟下集合了無數差異頗大的理論學說，人們往往把文化學、人類學、文藝學、歷史學等領域的研究‘非反思’地冠以文化哲學的名義，而文化哲學的真正地平線則變得十分模糊、十分可疑，以至于人們習以為常地提及文化哲學，而細追問起來，卻很難說清文化哲學的具體規定性”。在各種不同觀點相互攻訐、文化哲學的豐富性看似不斷擴展的同時，文化哲學自身的界限開始模糊，處于不斷被消解的狀態之中，在“無所不包”的外衣下是文化哲學合法性的危機，文化哲學想要統攝眾多理論的雄心壯志與它理論建構中的尷尬處境形成鮮明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在著統一的可能性。其一是：統一的理論基礎在于文化哲學的研究者不管持有哪種觀點，最終都將文化哲學的理論核心聚焦于“人”。其二是：現代性批判的維度應該處于核心地位，它是文化哲學的根本理論生長點。

李維武、何萍認為：“文化哲學所探索的主題，實際上是人的主體性問題?！币驴∏湔f：“人是哲學的根本，人是哲學的主題?！崩畛甚枵撌稣f：“文化哲學研究的對象則是人在物質和精神兩個方面的實踐活動，人是文化哲學的本質和核心，離開了對人的研究，文化哲學的研究就會迷失前進的方向?！编u廣文也指出：“人與自然的關系問題作為文化哲學的基本問題?！闭窃谖幕軐W研究的這一共識的基礎上，上述解讀分別從三個不同角度確立了人的主體地位。

第一，將文化哲學視為文化科學的元理論，是將哲學的對象確立為人及其主體性。哲學的對象不是文化科學所面對的具體的文化形式，哲學思考的是文化現象背后的深層問題，文化是人的存在方式，又是人的創造性成果，文化現象中已經蘊含了人的本質問題，文化本質的追問最終會變成人的本質的追問，文化科學的成果只是為文化哲學提供了必要的理論資料，而哲學思考的根本對象應該是人及其主體性，人是哲學的主題。

第二，將文化哲學視為與意識哲學相對立的哲學研究范式，是在研究范式中確立了人的地位。文化哲學作為一種研究范式，應該堅持哲學回歸“生活世界”，回歸人們的日常生活，關注人的生活實踐及其價值。文化哲學關注的世界與意識哲學關注的世界是截然不同的，意識哲學的世界中是“無人”的理念，而文化哲學的世界中是現實的人。只有在研究方法上把現實的人置于核心的地位，人才能真正成為哲學的主題。

第三，將文化哲學視為一種批判理論，是強調文化哲學的批判性本質，其最終將人的地位在哲學的理論旨歸上得以確立。反思和批判現代性，是要將人們固守的現代意識予以破解，將人從現代意識以及由此產生的社會制度和生活習慣中解放出來，因此，文化哲學的理論旨歸是人的真正的全面的自由解放。

第四，三者都將文化哲學的批判對象指向現代性。三者的統一在當下的理論研究中存在著“沖突”，雖然三者對文化哲學的理論側重、產生路徑、基本走向、理論淵源、理論形態等的解釋存在著差異，這種“沖突”并不是事實上的矛盾，而是我們理論融合中的不協調。但三者是內在統一的，在文化哲學的三重維度中，現代性批判的維度都處于核心地位，它是文化哲學的根本理論生長點，因為文化哲學作為一種時代意識，是社會存在的反映，文化哲學的時代性恰恰表現在它是隨著現代性問題的產生而興起的，離開了文化哲學的時代背景，離開了時代提出的問題，文化哲學就失去了理論生長的動力，反之，確立了文化哲學現代性批判的維度，文化哲學的研究范式和理論對象也會隨之確立。