胡居仁人性論的理本意蘊及其詮釋向度

毛心悅

（新疆師范大學 政法學院，烏魯木齊 830017）

胡居仁（1434—1484），字叔心，號靜齋，江西余干人，明朝初期著名的理學家，主要思想有理氣論、人性論、主敬說等。胡居仁的人性論在繼承孟子性善說的基礎上，沿襲了二程（程顥、程頤） “性即理” 的觀點和朱熹的 “天命之性” 與 “氣質之性” 之設定，以本體之理釋本然之性，以理之善論性之善，在理本論視域下論述人性問題，進而從超越的層面明確性的本體性質。

理自進入中國古代哲學視野，就成為儒家學者特別關注的對象。從 “《論語》及《老子》中無理的觀念”[1]，到戰國后期廣泛使用理之本義——紋理、道理，進而演變為哲學范疇的演化路徑，體現了理作為客觀性與普遍性一體的普遍規律上升為集共性與特殊性為一身的理論本體。發展至宋明理學，程頤以理為核心，提出 “性即理” 的觀點，從倫理道德層面論述理。胡居仁認同程頤的做法，在以理為形而上、氣為形而下的理本論背景下，對本體之理與形質之氣進行探討，進而揭示本然之性。

在胡居仁看來，理為萬物之主宰，是萬物所生之實質，因而性是源于理的。胡居仁在肯定理為萬物之遵循、始基的情況下，將性的根源問題歸于理。在胡居仁的人性論體系中，性的內涵兼具了告子的 “生之謂性” 及《中庸》所提的 “天命之謂性”[2-3]。

“生之謂性” 的基本點在于 “生之謂” ，也就是 “生之而有” 。但在胡居仁看來，性是人出生之后得理而有的，強調 “性之為理” 與 “生之而有” 的性有所不同。雖然告子和《中庸》所言都有生來如此之意，但 “天命之謂性” 說的是 “性之理” ，是客觀本然的存在，強調性的根本遵循。胡居仁的 “性之為理” 將性等同于理[4]，符合其學說內在的規定性，為長期存在于儒家學說中但未得到解決的 “性與天道” 問題確立了基本方向。

胡居仁在認識到性源于理的同時，通過對 “理一分殊” 的爬梳和反思詮釋 “天只是以生為道”[5]，區分物性與人性、一般與特殊的關系。在胡居仁看來，世界萬物雖然都是獨立的個體，但是其背后必定有所遵循的道理或者規律，這個道理和規律就是性。性是理在人、物身上的另一種表現形式，每一個個體都享有自天地所生而來的一般本性，雖然展現形式不盡相同，但其實質是本源之理。因而， “性源于理” 描述從形而上到形而下、從抽象到具體、從一般到個別的過程。胡居仁從 “理一分殊” 的角度分析性、理的關系，與二程（程顥、程頤） “于中卻須分別牛之性、馬之性” 對性的分析頗為接近[5]，都規避告子 “生之謂性” 所造成的誤解，與孟子指性為 “人之所以異于禽獸” 的目的相同[2]。孟子從現實角度解釋性，胡居仁則從本體論的角度闡釋性。

胡居仁的性以理本論為前提。在他看來，性除了具有人性、物性之別外，還有 “天命之性” 和 “氣質之性” 的區別，進一步強調程朱理學的觀點。以程顥、程頤、朱熹為代表的理學，將理置于宇宙的本體，將氣作為萬物之形的生成因素。理本論認為，理雖然占主導地位，但是還必須重視氣所產生的影響。在胡居仁看來， “五性感動而善惡分，萬事出矣”[4]，氣因其自身參差不齊而具有 “清濁偏正” 的區別，導致源出于理的性有賢愚善惡之分。胡居仁認為，氣作為性成為形的直接現實，其本身的 “清濁偏正” 導致人內在的性有 “天命之性” 與 “氣質之性” 之分。他在《居業錄》中，以水之 “清濁偏正” 比喻性，表明 “天命之性” 和 “氣質之性” 本根同源，性從本體之理中獲得自己的內在規定，因氣獲得存在之形。形不是現實肉眼所見之形，而是物性、人性的不同表現方式，是 “天命之性” 和 “氣質之性” 區別之所在。

胡居仁在主張 “性即理” 的同時，提出性具有不同于理的特質。他在肯定 “人之知識才能本于性” 時，卻說 “故性與氣皆當養之以復初”[4]，將性視為與氣一樣可以通過修養工夫恢復原初，甚至通過改變 “氣質之性” 可以達到 “天命之性” 。胡居仁從性的生成上解釋性源于理、 “理一分殊” ，還通過考察理在性生成之后對其發揮的作用，進一步揭示二者的內在邏輯聯系。他指出：
“雖萬變不一，然其間莫不有一定之理?！盵4]世間萬物雖然形態各異，但是變化之中有一定的理作為規定，而理體現在人性之中便表現為仁，即 “本心之生理便是仁” “心如谷種，仁則其生之性”[4]。

明代以理學開國，在明王朝的推尊下，朱學成為不可擬議的政治權威原理。胡居仁受到程朱理學的影響，對理本論的認識，大多與程朱理學相同。但相較于朱熹早期對理、氣關系的不確定，胡居仁有自己的獨到認識，他認為理先于氣，為其人性論奠定了堅實基礎。他對于人性的認識與程朱極為相似，主張 “性即理” “理一分殊” ，以理為出發點論性，以本體論為基本框架闡釋人性論。需要注意的是，二程（程顥、程頤）將理視為 “性之本” ，胡居仁主張 “性即理” ，將性與理二者等同起來。

胡居仁對性之善惡的分析，以性、理關系為基本點，先指出 “理無不善” ，繼而說性善，得出 “善乃人性之固有” 的觀點[4]。胡居仁認為：由于人世間的不善都是對喜怒哀樂的不當追求所致，所以從理論上說，喜怒哀樂在未發時的先天狀態下是不可能產生惡的；
而后天的喜怒哀樂雖然處于已發的狀態，但是如能處于理的節制之下，同樣可以獲得善的評價，因為根源上善本來就是依照理的要求對人們行為的肯定評價。相較于張載所言 “性于人無不善，系其善反不善反而已”[6]，胡居仁明確天地之性為善。胡居仁在肯定理的普遍性的前提下，從理推出性，將理與性等同，以此確保性善普遍性的落實。

胡居仁所說的性善，雖然源于孟子，但是與孟子的性善說存在區別。一方面，在胡居仁看來，善并非意味實在的德性，而是一種虛指。胡居仁說：
“在天曰命，在人曰性，在物曰理，在五常為道，其實非有二也。

”[4]“命、性、理、道” 四者都是天理的不同表述，體現在人身上便是仁，即 “仁是天地之生理具于人心者。故先儒以為，本心之全德，蓋兼四德而為萬善之長，而統乎萬善者”[4]，因稱贊仁之善而命其為天地之生理。此處之善，即通常所說的美好之意。另一方面，胡居仁從本體論的角度出發，指出孟子從源頭論性善存在狹隘之處。他解釋道：
“故孟子言性善，是就所生所稟之理而言?！盵4]又說：
“荀子在本源上見錯，故百事皆錯?！盵4]孟子的性善、荀子的性惡皆從先天的角度論述性的善惡，忽視了氣稟對人性的影響。在胡居仁看來，區分 “天命之性” 和 “氣質之性” 的立足點在于氣化流行，氣稟的善惡與后天之性的善惡密切聯系。胡居仁認為：
“天理有善而無惡，惡是過與不及上生出來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生出來?！盵4]善惡都與氣稟有關，自氣稟而生，這也從另一個方面解釋了胡居仁為何會言 “故性與氣皆當養以復初”[4]。胡居仁從 “理無不善” 的角度論性善，把理善作為一種理想模型、一種人性向善轉化的最大可能。

人性有善有惡，這是中國儒家學者所普遍認同的觀點。胡居仁的不同在于，他將善惡觀同其理本論聯系起來，以水喻性，從水流的上下和清濁問題論性之善惡。他指出：
“性如水之源，感動是水之流也?！盵4]“感動” 之后的水流是說性已發之后的狀態，討論現實的人生狀態。正因為如此，胡居仁討論的性并非是先天之性，先天本性只是理本論下的一種理想模型。其所說的性，是后天之性，氣稟造就了人的不等善惡。對每個既定的個體而言，他們的善只能是 “繼道” 而成的善。胡居仁認為，孟子所說的善，正是這種 “繼之者善也” 的必然向善的趨勢，如同水流自上而下一樣。在胡居仁看來，以水喻性，不僅有上下的問題，而且有清濁的問題， “如源本清，流出來便有清濁，清者是不為沙塵所溷，濁者為所溷也”[4]。胡居仁所說的善惡之性并不是兩個本來的存在，而是只有一水，或因污染而濁，或因澄治而清，稟得清氣為 “天命之性” ，稟得濁氣為 “氣質之性” 。胡居仁的 “用力之道” 與張載所說的善反相似，卻又不盡相同。張載的善反指達到完全的 “天命之性” ，胡居仁的 “用力之道” 旨在于 “浚其源，澄其流”[4]，進而返回到水的 “元初” 本然，即達到性善的理想狀態，不存在用 “天命之性” 置換 “氣質之性” 的問題，這就與二程（程顥、程頤）所說的 “澄治之工” 相吻合。

為了具體表述性之善惡，胡居仁從體用的角度給出性善的具體表現方式。他說：
“竊聞‘天命之性’，具于人心，渾然至善。其體則為仁、義、禮、智之德；
其用則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，是皆本于自然，非有待于強為也。惟氣質不齊，物欲或從而蔽之，是以有智愚賢不肖之分?！盵7]他將四德以及繼孟子而來的四端歸為 “天命之性” 的體用，表明性善可以從渾然天理以及人的道德創造來凸顯。由于人的道德創造，善的具體德目體現為仁、義、禮、智四個方面。同時，由于氣稟不同，才有 “智愚賢不肖之分” 。拋棄了四德，也就從根本上違背了人的道德本性。從天理到人性、四德，性善是其內在的唯一道德本性，踐行四德，使其成為惻隱、羞惡、是非、辭讓之情，性、理之本體才能在實踐中真正得到彰顯落實。

總之，胡居仁關于性之善惡問題的探討以其理本論為基礎。一方面，性、理關系構成善惡問題的立足點，決定了胡居仁以理善為基本點的性善對人而言只能是一種理想模型；
另一方面，從現實角度出發，氣稟的清濁成為人性善惡走向的重要一環。以理看性、以氣論性的方法并非胡居仁所創，而是他繼承了二程（程顥、程頤）的理學思想。

胡居仁與二程（程顥、程頤）、朱熹一樣堅守 “性即理” 的立場，但對于如何實現又提供了不同的解決方案，胡居仁將 “主敬” “窮理” 作為恢復天性的主要手段，進一步強調持敬是涵養心性的重要條件，是成德之要。

達至圣人境界是儒家學者一生矢志不渝的追求，也是胡居仁渴望通過發揮道德主體能動性實現的目標。胡居仁認為，普通人與圣人是可以相互轉化的，關鍵在于人自身對個人修養的重視程度，或者自身修煉的持續度與專注度。他說：
“圣人曰‘欽明’，曰‘溫恭’，曰‘圣敬’，曰‘敬止’，是他自然不離于敬，不說主敬與持敬，若主敬熟后，以至于不待著意，便是圣人?！盵4]一方面，圣人之性雖是至善的 “天命之性” ，但也存在為濁氣所稟的可能性，而持敬工夫的存在可以保持自身的純潔性，規避這種情況發生；
另一方面，當 “主敬熟后” 便成為一種習慣，不需要刻意為之便存于心中，進而體現在圣人的行動中。

胡居仁通過理善推導出性善，在一定程度上肯定個體自身所具有的善之美好，將性善作為一種理想模型，暗示人具有向善的本性以及對美好事物的渴望。他指出：
“善乃人性之固有，人之所當為?！盵4]他認為，善不僅是人之向往，而且是人本應該如此的規定。在胡居仁看來，氣化流行是人性善惡的直接依據。如何在日月更迭、風氣盛衰、國家治亂之時，使性善得以彰顯， “用力之道” 便顯得極為重要。因此，胡居仁說：
“窮理格物先從性情上窮究，則見得仁義禮智?！盵4]仁、義、禮、智作為善的真實體現，需要道德主體在實踐中窮究事物之理、探究萬物的規律，尋求 “窮理” 之道。

胡居仁的 “窮理格物” 以理為基本范疇展開，其目的在于通過個人的實踐達到理明、理熟、理精的境界。胡居仁看到 “今更有圣賢出，其說不過于《大學》《論》《孟》《中庸》，此后書莫過于《小學》《近思錄》。學者能于此處真知實踐，他書不讀無憾焉”[4]，反對逐字逐句地學知識，指出做學問在于精熟，進而才能達到書中義理 “融會通浹” 并在日常窮究物理的效果。胡居仁的 “用力之道” 表面上看是為了認識天地之理，實際上強調義理融于自身時，人性也得到進一步的升華，發生 “氣質自變” 的景象，與人性向善的核心目標一致。

胡居仁指出，個人修養的提高必須依賴于一定程度上的省察克己。性自理出，具于人心不為氣稟所惑即為性，此時為未發的 “天命之性” ；
為氣稟物欲所影響處于已發狀態即為情，此時為 “氣質之性” 。當性處于靜的狀態，為保持正需要做 “主敬” ；
當性處于動的狀態，需要操存涵養。圣人與常人的區別正在于此：圣人總是處于性未發，但卻無一時不持敬；
常人時常處于性已發，卻無法做到持敬涵養。因此，常人只有在日常謹記存養省察之法，自身的道德修養才會產生變化。不論是性未發還是已發， “主敬” 之法要貫徹始終、無間斷，要求個人要有堅定的信念以及持之以恒的決心。胡居仁指出：
“主敬只是要得此心專一” “持敬而無間斷，則誠矣?！盵4]“專一” 強調人不為氣稟物欲所惑， “持敬” 強調保持一種修養狀態，并將其轉化為內在規定，最終使人性的仁、義、禮、智得到彰顯。這既是對個體的要求，也是對個體心性的挑戰。若能做到持之以恒，個人品質便會得到極大提升；
無法做到持之以恒，那么就會為物欲所累。

性與行的關系如同心與象，內外相互影響、相互作用。胡居仁認識到這一點，提出只有 “主敬” “窮理” 的 “用力之道” ，個人的道德價值層次才能得到提升。他指出：
“端莊嚴肅，嚴威儼恪，是敬之如頭處。提撕喚醒，是敬之接續處。主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處。惺惺不昧，精明不亂，敬之效驗處?！盵4]“端莊嚴肅” “提撕喚醒” “主一無適” 是對行的要求， “嚴威儼恪” “惺惺不昧” 是對性的規定，性支撐行，行體現性。因此，當面對氣稟的影響，應當 “性行” 一體，才會 “靜中萬理具備” “動時事得其理”[4]。胡居仁對性、行的認識更為理性、辯證，認識事物更加全面。

總體上看，胡居仁的 “主敬” “窮理” 之法皆圍繞性的產生以及性善這一理想模型展開，三者相互關聯，最終目的是為了在理本論這一前提之下實現人之性善，進而轉化成圣人。當然，胡居仁的 “主敬” “窮理” 之法源于程朱，但更為積極。相比于程朱強調理論，胡居仁更加重視體驗對人性的影響。

雖然胡居仁對性、理關系的認識大都源于程朱理學，但胡居仁親身體驗出的 “用力之道” 更為全面，具有特定的歷史價值。