友善理念的價值邏輯、情理邏輯與社會邏輯

徐梓彥

(南京財經大學 馬克思主義學院， 南京 210023)

友善是在處理人際道德矛盾時所體現出來的，對他者寬容、理解、尊重的自覺意識和樂于助人的精神與行動的道德現象的總和，是善良意志與美好結果的辯證統一。友善理念是基于友善對人安身立命決定性意義的認知，以及在對友善理想與現實張力的科學理性把握基礎上而產生的對友善的堅信與崇敬，并以此作為人際行為最高評價標準的強烈情感和持久行動的統一。友善與友善理念具有內在的關聯性，如果友善可以理解為知性和外在性的“善”，那么，友善理念則是內在化和外化了的“善”，是對“善”的堅信和自愿踐行，其核心是“信”和基于此的自愿性的“行”。將友善提升為信念是從外在化的必須“行善”到內在化的必須“信善”的人格升華。友善理念問題現已成為公民生活中重要的實踐課題和現實難題。公民友善理念從動機層面看，始于功利而由超功利到功利與超功利的辯證統一；
從心理表現層面上看，由情感自發到理性權衡至情理相融；
從客觀效果看，起于幸福體驗及至德性升華并最終實現德福相互證成。對于已被提升到社會主義核心價值觀層面的友善而言，從信念高度來揭示它的生成邏輯，將有助于友善教育及其踐行。

功利一般是指主體行為對自己的功效和益處，從主客關系角度看，“功利是指客體所具有的給利益相關者帶來快樂、利益或幸福，或者防止遭受損害、痛苦或不幸的性質”(1)王結發：《馬克思理論與功利主義》，《道德與文明》2012年第4期。。利益是人類一切生活和生活實踐活動的原動力和重心所在，趨利避害是任何主體言行背后的深層動因。因此，功利、利益本身是個中性概念，其本身并不直接具有道德評價的意義。雖然過于自利容易流于自私，但自利本身并不意味著自私，因為“自利”屬于事實判斷，而“自私”是價值判斷，二者有原則界限。所以，從嚴格意義上看，“自私自利”并不符合學理邏輯，如果它被簡單應用到生活中去，最為常見的合法利己現象極易被賦予負面的道德評價，進而對人性現狀和未來形成錯誤而悲觀的結論。任何道德價值觀念都不是純粹的形而上的抽象存在，它總是以現實利益為基礎，又超越現實利益并引領現實利益朝更健康的方向發展。義與利并非對立的兩極，義即大利，以義制利其利乃真。健康合理的道德準則并不鄙視或拒斥利益，相反，它關心人們需要什么樣的利益以及怎樣實現利益的問題，引領和規范人們合理利益的順利實現?？梢?，功利以利益之名在道德行為主體的動機層次上居于基礎性地位。

友善是道德之范型，友善道德動機的功利性原則在西方倫理思想領域里有著深厚的理論傳統，甚至存在極端地將功利視為唯一的道德動機，并形成了占主導地位的倫理學派，這就是功利主義。功利主義，又稱功用主義，它是一種以行為實際的功用、效果或利益作為道德評判標準的倫理學說。功利主義主要從自然主義人性論這一抽象的人性論出發，認為趨樂避苦是人永恒不變的本性和本質，人的終極目的是通過趨利避害以追求自己的幸福，由此得出一個所謂的倫理公理，即對個人幸福的追求是道德的唯一動機和基礎。邊沁對功利主義的詮釋具有代表性，他認為：“當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當事者的幸福；
換句話說，就是看該行為增進或者違反當事者的幸福為準?！?2)周輔成編：《西方倫理學名著選輯》下卷，北京：商務印書館，1987年，第211-212頁。雖然功利主義所說的幸福的主體既包括行為主體本身，同時也包括所有與該行為有關的他人，這一主體既可能是單數，也可能是復數：“功利主義的標準不是指行為者自身的最大幸福，而是指最大多數人的最大幸福?！?3)約翰·斯圖亞特·穆勒：《功利主義》，北京：九州出版社，2006年，第29頁?！白畲蠖鄶等说淖畲笮腋！北徽J為是功利主義的最基本原則和道德評判的最高標準。然而，功利主義所謂“最大多數人的最大幸?！痹瓌t是難以實現的理想主義化的價值幻想。道德調節的直接任務就是要解決利益沖突，當利己與利他二者不可兩全時，必須有一方要做出節制甚至犧牲，而功利主義的哲學基礎是人性自私論，自我是目的，利他不過是實現自利的手段，因此，功利主義原則實質上是自我本位論、自我至上論，本質上是個人主義、利己主義的。功利主義之片面與錯誤在于將人的目的性存在與手段性存在對立起來，進而將功利動機與超功利動機對立起來，在價值層面上以功利否定了超功利，進而否定了人的精神性追求的可能與必需。由邊沁所創立的古典功利主義通過密爾等的修正和發展，使其在近現代西方道德哲學領域居于主導地位，“在現代道德哲學的許多理論中，占優勢的一直是某種形式的功利主義”(4)羅爾斯：《正義論》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第1頁。。不僅如此，以個人主義為哲學基礎的功利原則的道德功利主義也是許多西方發達國家當代世俗生活中的主導性道德行為原則。

在中國思想史上，占主導地位的道德價值立場是重義輕利，強調友善道德的超功利性。儒家倫理不僅把超功利性視為道德的唯一動機，甚至其德性論思維還將能否超越功利視為“成人”的根本標準，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，道德需要與人的功利性動機被人為對立起來，使道德追求只頂天不立地，最終使道德追求變成虛幻甚至是偽善。馮友蘭對儒家重義輕利的本質有過深刻批判：“由于‘君子’剝削老百姓的勞動果實，過著寄生的生活，已經享夠了物質上的利益，因此，他們就裝出對于物質利益滿不在乎的神氣，認為只有他們才能不計較物質利益，而只注意于道德的修養。其實他們的道德不過是剝削階級的虛偽說教而已?！?5)馮友蘭：《中國哲學史新編》上，北京：人民出版社，1998年，第156頁。

唯物史觀始終從“現實的個人”而不是抽象的個人出發，“現實的個人”是被賦予了真實利益的真實主體，是具體社會利益關系的承載者，利益關系的性質決定了其人性的本質。人類的歷史就是認識和改造自然與社會以獲得更多和更合理利益的發展史，“人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關”(6)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第187頁。。所以，“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第286頁。。

可見，利益不僅是人類存在的物質基礎和前提，更是個體行為的最直接的動因，正如鄧小平當年在批評獎懶罰勤的平均主義分配方式時所指出的：“不講多勞多得，不重視物質利益，對少數先進分子可以，對廣大群眾不行，一段時間可以，長期不行。革命精神是非常寶貴的，沒有革命精神就沒有革命行動。但是，革命是在物質利益的基礎上產生的，如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論?！?8)《鄧小平文選》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第146頁。馬克思主義者重視物質利益原則，但同時反對把一切道德需要功利化，“把人與人之間形形色色的相互關系統統歸結為一種功利關系，這種做法看起來是愚蠢的；
這種看起來是形而上學的抽象之所以產生，是因為在現代資產階級社會中，一切關系實際上僅僅歸結為一種抽象的金錢和牟利的關系”(9)《德意志意識形態(節選本)》，北京：人民出版社，2018年，第103頁。。馬克思認為，把“各式各樣的人類的相互關系”看成“功用關系”是私有制下“資本邏輯”的結果，它是資本主義生產關系在人倫關系上的必然與常態化表現。(10)閆遠鳳：《馬克思經濟道德思想研究及其現實價值》，《蘇州大學學報(哲學社會科學版)》2020年第4期。

道德調節與法律調節的重要區別是前者強調利他性，友善作為高層次的道德樣態，正是通過主體對被施善者話語上的善意表達和行動上的實際幫助這一利他即超功利的言行，來使自己獲得精神上的滿足。友善機動的超功利性之所以可能甚至必然，一是由于即使在階級對抗的社會形態里，任何人都不可能獨立存在，人們之間彼此存在著一定的依存性，人與人之間仍然存在著一些共同利益，這是人們能夠表現出適度友善的物質基礎；
二是由于人的需要開放性和發展性，隨著文明的發展，人的精神需要滿足的愿望將越來越強烈，這就是說，友善的言行給人們所帶來的精神滿足感越重要，友善的利他性因為愈來愈彰顯出人性的美好與崇高而愈來愈受到人們的珍視與自覺弘揚。

我國公民友善道德建設的重要價值取向是堅持義利統一觀。一方面，它克服了功利主義、利己主義否定友善具有超功利的精神需要之偏誤，承認友善道德的最高價值形態是其利他精神，在道德評價上反對和鄙視各種形式的損人利己或精致利己主義言行。另一方面，它又揚棄了革命年代重義務輕權利的義利觀，適應改革開放和維護人民群眾利益的時代需要，堅持權利與義務結合的原則，樹立把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個人合法利益的新型義利觀，倡導在遵循道義的前提下謀取個人的正當利益，并在公平正義基礎上增強人民群眾的獲得感。

友善的動機層面的功利與超功利的對立統一關系，就是道德需要的利己和利他兩種動機的對立統一關系在友善理念問題上的具體表現。其實，友善動機的功利論和超功利論的二元對立是人為思維的偏執，在實際生活中，二者是不可分割、相輔相成的辯證統一關系。首先，友善的功利性動機是其超功利性動機的基礎和前提。正是因為友善的言行對自己有益(如獲得贊揚、避免內心譴責和提升道德境界等)，主體才自覺自愿地去信奉和踐行友善，在利他的善舉中滿足自己的上述需要，如果信奉和踐行友善反而招致禍害，最終行善主體必然會中止善念和善行。其次，友善的超功利性動機是其功利的提升和必然歸宿。友善是所有道德要求中屬于至高層次的追求，友善雖然離不開主體禍福與善惡關系的內在考量，但這是主要從反面來論證的，友善的直接目的和效果當然不是直接指向行動主體自身，否則，友善就極容易變成偽善。友善的功利性結果主要是外部的社會道德回報，同時，它也只是主體次要性動機，真正的友善是出于善良之心給他者提供有實效的幫助，唯有達到這樣的效果，行動主體的精神性需要才能得到真正的滿足。隨著人類文明素養的提高，這一精神需要通常比物質性需要將更具動力性和目的性的意義?？傊?，友善理念的超功利性是以功利為前提的超功利性，友善理念的功利性是以超功利為目的或目標指向的功利性，二者相互規定并互為動力源。

從道德心理生成過程看，通常一般要經歷知、情、意、行四個基本發展階段才能實現由他律到自律的升華。友善作為更高層次的道德，知與行的統一便是其固有的規定性要素和重要特征。友善之為友善，它更主要的是要依靠主體內在情感來作為內在動力支持的自愿地與人為善。不過，從友善理念的個體發生學角度這一動態過程看，友善同樣遵循著由他律到自律的過程。

友善作為社會主義核心價值觀，它首先是以我國全體人民的根本利益一致性為其基礎的，它是社會主義制度在人際關系中的客觀要求，體現了社會對其公民個體在人際交往中的道德期待，承載著重要的社會人際關系的調節功能，以期達到社會和諧與凝心聚力的功用。就其存在形式而言，它對公民個體具有外在的他律性，這時就需要借助各種社會輿論、道德實踐甚至是獎善罰惡的制度機制來推動社會成員意識到友善的重要意義與價值，體認到踐行友善的必要與必須，進而自覺地去行動。公民友善言行一旦習慣化，友善的價值和功能便得到了真正的實現，而友善言行的習慣化就意味著友善已被提升為一種內在化的信念，即由情感自發到理性自覺最終實現情與理的交融互促。

道德有其鮮明的層次性，即從不損他到利他、從功利到超功利。友善本是具有鮮明利他性的高層次道德，超功利性、利他性是其顯著標識，是信念化的友善存在樣態。然而，從個體友善理念養成過程來看，友善是一個由功利而超功利以至功利與超功利的彼此融合的演進過程，是一個基于自發或天然性情感到理性權衡而達發乎情至乎情理統一的過程。

友善唯有內化為主體內在的自律才可持續并具有真正美德的價值，自律基于情感，情感是自律的動力源。對友善對象的尊重、悲憫與友愛是友善實踐的內在動力。友善理念是主體的內在自律，因此，友善必然具有強烈的主體情感要素，這一要素內在機理和根據主要表現為以下雙重情感的疊加：

其一，人之愛人的天然情感。我國古代儒家孟子的“惻隱說”和西方亞當·斯密的“同情說”在論證道德的起源時，都注意到人的“通感”因素，他們認為，人天然地對自己的同類有認同感，它形成了人的“通感”，再通過后天的養成升華為道德同情心，這就使得人對自己的同類比對任何異類都更具有“感同身受”的心理體驗和友善的道德自覺和自愿。人的同類之愛即友善作為道德文化基因被世代傳承，友善的文化基因再通過文明的教化與強化，必然是隨著文明的進步發展而被發揚光大。而友善之所以能與人類文明同步演進，就是因為人類對友善于人類生存發展的意義認識在不斷提高。

其二，自愛的情感。即使友善的益處是直接指向他者的，但這并不意味著友善言行對施善者沒有任何益處，在一定意義上，對他人的友善付出就是一種對自己的獲得。比如，尊重別人，既是贏得別人尊重的條件，又可彰顯自己的道德品位；
幫助別人的同時又使自己的內心獲得了安寧與精神的快樂。人的存在的社會關系這一本質和基于勞動實踐基礎上的人的需要的發展性都決定了道德精神性的需要必然會隨著物質需要得到滿足而日益強烈。迫于外在壓力而非內在情感自愿的友善無法使人獲得精神快樂。友善的自愛情感還表現在，如果應當展現友善而因故未能展現，通常主體會產生良心的不安與自責，恐道德人格被矮化和貶低，也就是說，如果該友善而未能表達出友善的言行，往往意味著自己對自我人格的否定。感情化后的友善形成了人類的第二本能，友善的表達變得自發而自然。即使友善言行的實施并沒有相應的友善的回報，但施善者仍然樂在其中，這種情感的快樂發自內在，是由于友善言行符合自己的價值信念而自得其樂，不受外在功利性因素制約。友善的這一層次的情感體驗既使友善言行閃耀出其本身應有的道德美，又彰顯出了友善主體的道德人格之崇高。

然而，友善之情感性并不是友善理念的唯一的心理存在，友善理念更蘊涵著理性自覺的因素。一方面，真正的友善需要建立在理性知識的基礎上。道德是知情意行的辯證統一，人們要做出友善行為，必須科學把握關于友善道德規則的知識，如理解友善的價值、厘清友善言行的邊界等。友善并非僅僅是基于道德的本能，在不同社會形態里，友善被賦予了不同的內容要求，即使在同一種社會形態下，不同境遇下如何友善都有其不同的要求和選擇。人們只有了解什么是真正意義上的友善，才能按照友善的要求付諸友善的言行并產生積極的善果。在道德生活中不應當也不可能存在著無知的“友善”，因為這樣的友善由于其不具有構成倫理行為所必備的自知性這一要素，而不屬于能夠對其進行道德評價的倫理行為，更遑論其友善的價值了。另一方面，基于友善理念的友善言行還需要理性權衡與智慧選擇。具備了友善之知識并不等于行為主體就能合理地做出符合友善的言行。人們在道德生活中時刻面臨著是應當友善抑或是不應當友善的兩難選擇，同時還面臨著友善或不友善的度如何把控的難題。友善言行的選擇實質上是一種利害權衡，遵循的是利害權衡的行為成本理論這一行為規律。在友善還是不友善的言行選擇中蘊含著權衡利弊得失的理智考量，如果友善的言行結果是利大于弊，則友善的言行便能實施，并因此獲得了友善言行實施的持續性動力，否則，友善便無法實施，或即使實施了也無法持續下去。友善情感只是賦予了友善言行以動力，而友善的理性考量則為友善情感提供了方向保證，確保了友善情感的實際效力。雖然“大愛無疆”，可是具體的道德責任是有其邊界的，如果僅僅基于自發或自愿的情感，就有可能好心辦壞事，或者被人廉價地消費善良甚至被欺騙，成為道德愚人。對友善及其價值的認知偏差或理性力薄弱都會嚴重制約友善言行的實施及其價值的實現。友善是理性保障和情感推動的有機統一，唯如此，才能做出符合施善主客體需要的真正的友善言行。

在實際生活中，友善的理性與友善的情感也存在相互沖突的現象，也就是說，友善的情感與理性二者的統一是相對的和動態的過程，是在矛盾以及解決其矛盾中實現其統一的。友善的理性與情感原本的生成基礎就不同，二者評價標準的側重點和維持的力量也不一樣，因此，在現實生活中，我們便會經常能夠看到或體驗到二者的張力與緊張關系。某一友善言行，如果從理性角度看，是絕對必需的，可是，從情感角度看，則是無能為力來選擇的，或者是不應當選擇的；
抑或某一友善行為從情感層面是必需的，然而，從理性層面看，則又是不應當的選擇，如對親友道德問題的無原則寬容便屬于此種現象。當然，友善理念的情感自愿與理性自覺的沖突并不能否定二者的統一，從辯證思維看，二者的統一正是在解決二者的沖突中實現的。

概言之，一方面，友善理念的情感自愿包含著理性自覺，理性自覺凈化了情感，引導情感的恰當選擇和沿著正確方向發展；
另一方面，友善理念的理性自覺又包含了情感自愿，并且情感自愿賦予理性自覺以動力和人性的魅力。

如果說友善理念是由功利而達超功利最后實現義利的辯證統一，是從主體的原初動因及其演進角度來概括友善理念的特征，而發乎情達至理最后實現情理交融，是從心理構成及其演進層面來再現友善理念的特征；
那么，說友善理念是幸福追求與德性養成的相互證成，則是從友善理念的客觀結果或效果角度概括了友善理念踐行后所產生的看似不同實則一致的雙重收獲。雖然友善理念的最終目的或結果問題學界極少有人深入探討，但由于友善是道德的集中表現，在倫理學上關于德與福關系的討論便同樣適用于對友善理念旨歸的討論。

德與福的關系始終是倫理學討論的重要焦點和難點，也是現實生活中最難以權衡和處理的實踐問題。西方哲學中有幸福論或道德工具論之說——當然這也是西方倫理文化的主流觀點，以伊壁鳩魯、斯賓諾莎、霍爾巴赫、愛爾維修和穆勒等為代表，他們認為，人是目的，是因人而需要道德，而不是相反，包括道德在內的其他一切都是實現人這一最高目的的手段。因此，他們把道德視為實現幸福的重要工具。愛爾維修的觀點最具代表性，他指出：“美德永遠對人們有益，因此永遠受尊敬，……人人都自稱為了美德本身而愛美德，這一句話掛在每一個人的嘴上，但是并不存在于任何人的心里?！薄叭绻麤]有愛美德的利益就絕沒有美德?！?11)周輔成編：《西方倫理學名著選輯》下卷，第60頁。在愛爾維修看來，任何人對他人的善舉永遠都遵守著禮尚往來的對等交易原則，這種善舉始終是與別人對其“用處”成正比，因為人的自愛自利是行為的唯一動機和唯一的動力源，對別人的愛只是自愛的重要手段，而目的決定手段，手段并無獨立的道德價值。因此，在他看來，我們之所以對他人表達自己的尊重和友好，是因為他們能夠給我們以同樣的回報；
如果被施善者對我們不予以超額回報，就不會有人去做這樣的善舉。

上述幸福論者以個人主義為哲學基礎論證友善是追求幸福生活的必然，雖然其理論前提和依據是不正確的，但他們在某種意義上擺正了道德與人、道德與利益(雖然其利益主要還只是行為主體的個人利益)的關系，揭示了友善的根本使命是為人服務，而不是人為抽象的友善觀念服務，這樣一來，就找到了友善內化的主要根據，并為社會進行友善建設提供了思想啟發。如果離開幸福追求這一最終目的，友善就必然流于形式，或者是對主體的外在強制，這時的友善便成了異化了的道德，難以形成主體自愿的信念。然而，承認友善是為人幸福服務，至少有兩種完全不同的思路和論證方式：一種論證方式是從個人主義、利己主義角度來尋找友善的結果。其問題在于將人的目的性價值和工具性價值這兩個原本辯證統一的價值層面人為地割裂，他人被視為實現自己幸福的手段，對他人友善本質上出于利用他人來實現利我目的。顯然，這樣的友善就大大降低了友善自身的價值層次，最終不僅將失去友善自身的崇高性，甚至還會墮落為偽善。

另一種論證方式是以歷史唯物主義的世界觀和方法論把握這一問題。首先，友善作為核心道德價值準則，其背后蘊涵著深刻的共同利益基礎，這是有別于西方幸福論者的那種純粹的、抽象化的個人主義式的利益基礎。其次，從“現實的人”的多維存在和多種需要出發考察友善需要的雙重價值。一方面，人作為主體、獨立的自我和肉體的存在，需要友善來實現自己對幸福生活的追求，對他人的友善是確保他人對自己友善進而實現自己的幸福的必要條件，這時友善便具有工具性意義，友善者幸福與否成為衡量友善功能是否實現的重要標準。另一方面，人作為客體的、社會的、精神性的存在又必然要通過友善言行來實現他人的幸福，并從中得到精神性這一更高層次的快樂與幸福的滿足。人之所以會在物質性需要得到相對滿足的基礎上產生追求友善的道德精神上的滿足，是由于人的需要主要是基于實踐基礎產生的，不斷變化和發展著的實踐決定了人的需要必須是不斷豐富和發展的，這就是說，人的需要具有開放性與發展性——這也是人的需要與動物需要最顯著的區別。人的需要的開放性和發展性也就意味著人的需要存在著由低級向高級不斷演進的過程，這是人自由全面發展規律的具體展現。

德性論者在證明友善的必要性時正確地看到了友善是人性的重要內容和標志，其哲學基礎是將人性道德化，以德性來規定人的本質。儒家傳統道義論就是其典型代表，在儒家看來，人與動物的唯一差別就在于人有德性而動物沒有。而正是這一區別使人成為萬物之靈，成為“最為天下貴”，如果忘卻了德性這一智慧，由于人力不如牛、跑不如馬，身體上的劣勢，就可能淪為萬物中的劣等存在。所以，結論就是，沒有惻隱、仁愛、辭讓之心，非人也，總之，沒有德性就不配做人。把德性視為人的唯一特質顯然是片面的，同樣是抽象人性論。但是，人作為社會關系性的存在，如果沒有德性的支持與保障，人的這一社會本性便難以持存；
人作為精神性的特殊存在，如果沒有道德精神的滿足，他就無法體驗到精神需要滿足后的幸福。所以，對他者友善是人之為人的重要條件，更是人幸福生活的重要內容，是理想人格的重要指標。我國傳統文化中德性論思想遺產，既為中華民族鑄就了禮儀之邦的美譽，又為今天友善這一社會主義核心價值觀信念化提供了寶貴的文化資源。

友善理念化到底是基于德性的需要還是幸福的需要，是利于他者還是益于施善者自己，這個問題之所以在人類倫理思想史上爭論不休，主要原因是在階級社會里，德與福無法統一。從邏輯上和理想主義角度上看，德與福二者應當且必須統一，因為這是人類最重要的生存智慧，因而也是人類最基本的道德信念。這一生存智慧也充分體現在各大宗教的教義信念里，因而也充分說明了人們對二者統一的普遍期待。然而，在現實生活中，德性卻未必能保障有德性者必然擁有幸福，相反，有德者卻往往成為受難者。馬克思的唯物史觀第一次揭示二者不統一的根本原因是私有制度而不是所謂永恒不變的人性自私。但是，在馬克思之前的思想家們因為唯心史觀，找不到二者不統一的真正原因，于是，只好在觀念上將二者的悖論予以解決，康德便是其典型代表?？档逻\用了“此岸世界”和“彼岸世界”來解決德福的現實矛盾，“此岸世界”是復雜而雜亂的和暫時性的現象界，德福是不統一的，但是，到了“彼岸世界”這個本質的和永恒的世界，德與福的統一律就能夠完滿地實現了。(12)康德：《實踐理性批判》，北京：人民出版社，2016年，第167-181頁。德福二者的統一就是“至善”，而要達到“至善”，就必然需要人長生不老，即“靈魂不朽”“上帝不朽”。換言之，凡人在有限的人生中看到的只能是德福二者現象上的背離?？档碌恼撟C其實不過是在哲學上再現了宗教因果報應說，或者說是宗教因果論的哲學化表達而已?？档略谒约核O定的“至善”這一道德理想境界中，在德性與幸福之間注入萬能式的和諧，使得德性和幸福在精神層面上得到協調與統一。然而，事實上，正是私有制所決定的人性自私才是導致原本不應沖突的德性與幸福產生沖突的根源，所以，康德的德福統一的理想不過是一廂情愿的精神安慰而已。

然而，康德關于德性與幸福關系的探討卻具有理論的深刻性和深遠的實踐意義，它也為探討友善的德福統一提供了理論的借鑒和實踐的啟迪。友善的直接價值指向是他者，是通過自己的付出有益于和造福于他者，因此，友善具有道德上的崇高性，成為道德美的范型，這就是說友善自身具有德性的魅力。任何友善的言行必須為受善者帶來實實在在的益處，否則，就是欺騙和偽善。不過，需要反思的是，在我國的道德宣傳教育中，常常將友善的利他性要素極端化和唯一化，變成了友善的唯一價值，也就是將利他與利己完全對立起來，好像只要利他就必然是以損己或自我犧牲為前提，或者說如果在對他者的友善中懷有利己的動機，就被視為道德的不純潔甚至是偽善。一些輿論所樹立的道德模范往往是以絕對無我的道德形象出現，甚至被塑造成以損我為榮的宗教式的殉道者，仿佛他們一旦關注一下自我利益就會有損于他們道德人格的崇高性。信仰友善和自愿地踐行友善，客觀上是益于他者，但同時歸根到底是要有益于施善者自身的，他通過友善言行既使他人得到了幫助，同時又使自己獲得了幸?！鼇碜杂谏鐣陌労褪芑菡叩母卸?，這一幸福又成為他進一步踐行友善的精神動力源。假如施善者必然招禍作惡者必然得福，作惡便會成為常態，善行便將絕跡，這樣的社會必然是難以為繼的。

從一般規律角度看，德福統一律是統計學意義上而不是實驗意義上的規律，它在實際生活中未必在任何時候都能立竿見影地顯現出來。假如我們用具有精確性的實驗規律來看待它，就極容易因為這一規律實現的復雜性而懷疑其客觀性。對此，一方面，我們要認識到，社會規律歸根到底反映的是人們生存發展的共同需要，德福統一律背后隱含的就是人們共同的利益需要，雖然它會因為社會制度的差異而使其實現的程度有所差異，但是，它代表了人類道德需要發展的趨勢。另一方面，對德福統一律要有辯證思維，它是概率意義上的必然性?！叭藶樯?，福雖未至，禍已遠離；
人為惡，禍雖未至，福已遠離?！痹诂F實的道德生活中，友善理念的德福內在統一律既是絕對的，也是相對的，而且其絕對性正是通過其相對性來表現的。德福統一的絕對性表現在，有德者在給他人造福的同時也給自己帶來了更高層次的幸福，它是社會道德生活的客觀規律，是人們普遍的道德公正的訴求，違背它必然會遭到懲罰；
德福統一的相對性表現在：在具體友善言行中，德與福未必能夠及時統一，也就是說，難以時時統一，二者是概率意義上的，但也是從最終結果意義上的統一。不應當以德福未能統一的偶然否定其背后的必然。

友善的信念在友善主體給他人帶來幸福的同時，也提升了友善主體的德性，高尚的德性又使友善主體更能感受其中的精神幸福。尤其重要的是，友善的言行還具有強烈的感染性，受惠者會從中受到道德感動與感化，推動他回報他人——包括施恩者，使施恩者彼此的付出變成了今天的獲得。正如凡規律的實現都需要一定的條件一樣，德福統一規律的實現更依賴于以下兩個要件：一是社會建立合理的道德回報機制。既要建立懲戒失德行為常態化機制，也要建立志愿服務激勵褒獎制度，建立道德榮譽制度體系，使人人想當好人，想當好人的通過努力能夠成為好人，當了好人的想持續當好人。二是個體養成靈敏的道德回應的習慣。所謂道德回應，就是受惠者的道德感恩心理及其及時回饋。人最容易、最愿意重復那些立即能夠帶來愉快效果的行為，所以，受惠者及時的道德回應是施善者最直接的精神動力。